内容提要：18世纪末，19世纪初，制度化儒家处于消解过程，康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到民族文化认同对于国家强盛的重要意义，试图运用西方的宗教资源，使儒家在脱离权力和政治领域之后，依然成为中国人的精神支持。本文通过对孔教会建立过程中，康有为所受到的儒家内部的保守势力和社会的激进思潮的双重打击，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用，提供一种反思性的题材。 
    关键词：孔教会，康有为，文化认同，现代性 
    导言 
    对于传统社会而言，现代化意味着一种与过去的“断裂”（吉登斯语），如西方的启蒙运动相对于中世纪的断裂。而对于类似于中国这样的“后发型”现代化国家而言，现代化不仅是与过去（Past）之间产生断裂，同时也是与“自身”（Self）之间的断裂，因为中国人在追求“现代性”的过程中，不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行全方位的西方化的改革。由于改革的过程是伴随着外来的军事和文化的强势，以及在这种强势的催化下儒家制度体系的解体而进行的，于是中国人便必然会面临对于自己的民族和文化的认同危机。
    认同其实是一种识别，因为每一种文化总是存在着在某一个参照背景下的“自我形象”，当中国被强制性地抛入一个新的以西方为标准的参照背景之中时，就需要重新识别自己，这种识别就是一种认同的实践。在这个认同的实践中，人们会按照新的标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。比方说守成主义者希望保持原有的认同，激进者则希望以西方的文化和价值观作为新的认同基点，而折衷者则试图调和这两者的立场，如此这般的左右为难一直延续到今天。
    在经济全球化趋势越来越强的今天，文化认同问题也越来越受人关注，无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都是对于这种认同危机来提出在明显以西方的地方性经验作为普遍经验的例证，现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。
    多重现代性充分关注本土价值和现代性之间的复杂关系，这对于我们思考中国人的文化认同问题是十分重要的。本文并非是要寻求一种普遍性的结论，而是而是要通过对康有为和孔教会的活动的考察，来讨论儒家立场和现代性之间的一种解决方式及其后果，这对于我们今天理解传统和现代之间的关系是极富启发性的。 
    一，新时空背景下的儒家困境 
    认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。19世纪末20世纪初，这个问题的解决是都与儒家的命运息息相关。
    熟悉近代中国历史的都知道，对于中国传统思想资源的怀疑是随着社会危机的不断加剧而深化的，逐渐由技术性的“器物”和“制度”而进于观念性“道”，其中儒家作为传统思想的主导性观念受到最为严厉的批评。
    对于西方的“器物”的引入，虽然也容易被讥之为“奇技淫巧”，但并不对制度体系和观念系统产生真正的冲击，而制度的变革则不然，首先制度本身就是文化传统的凝结，其次制度本身是社会秩序的保障，因此制度变革必然导致价值体系的冲击，也就是说必然会进于观念性的“道”。也就是儒家天经地义的真理性和作为统治合法性依据的地位必然首当其冲。
    总体而言，以西方社会为摹本的现代制度体系对于中国造成的直接改变即是以民族—国家的模式来取代传统中国的天下”模式、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。
    我们有足够多的证据来证明传统中国人对于自我形象的认识是“文化主义”而不是“民族主义”，这一方面是基于这样一种信念，即认为中国文化是“天下”唯一真正的文明，其文化的优越性不容置疑，虽然周边一些民族始终对它构成某种程度的军事威胁，但是，他们并不能真正统治中国，除非他们接受中国的文化。其次，中国古代秩序的合法性依据来自于儒家，进而权力是向接受儒家规范并以之为行为规范的人开放，因此“文化主义拒绝承认一个由形式上互相平等的诸多国家构成的世界，并且坚持合法的统治需建立在遵循儒家规范的基础上。” [1]
    自由经济的模式则使儒家以家庭为基础的伦理规范和修身理论成为一种不切实际的“经验”，特别是新的建立在平等和人权基础上的西方政治理念使得长期与皇权统治有瓜葛的儒家社会秩序设计之间产生一种尖锐的对立。这种制度性的差距加上军事和经济的强势，使中西之间的多样性转化为一种“先进”和“落后”的认知模式。毫无疑问儒家是“落后”的代表，这样儒家的凭借经学体系而确立的“真理”性被解构了，从而对国民心理产生巨大影响。
    我们可以接受平等和自由作为一种普遍的价值存在，但问题在于我们不应该将之看成是一种完全与自己的文化异质的东西，正如启蒙思潮的出现并没有完全取代西方传统的价值的空间。而中国人则采取了一种非此即彼的心理状况。比方说，中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，这种认知模式的转变最典型的体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些本来具有主观色彩“价值”问题被转化为客观化“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[2]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[3] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为守成主义的代表人物的新儒家，其实也接受了这样的思维模式，承认西方政治理念和文化上的先进性，因为将儒家确定为“心性”之学，而非一套整全性的理论。 
    二：康有为和孔教会：重建儒家认同的努力              
    “变”是中国近代社会的关键键词，而就思想文化而言，“变”的最直接的后果就是制度化儒家的解体，[4]具体地说例如科举制度的废除，导致了儒家与权力的结盟的解体和儒家传播系统的消失；而以西方的法律范本的新法律的制定使平等取代了“爱有差等”。那么如何面对传统制度体系和价值体系的崩溃所带来的社会危机和认同危机呢，敏感而富有煽动力的康有为开始了他重建儒家认同的努力。
    最初，康有为试图通过传统经学的“托古改制”的方式来为现实中的制度改革寻找合法性，这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。
    在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。〈新学伪经考〉通过对于孔子和周公的辨析，强化孔子为万世制法的“素王”形象，我们不难看出这与康有为自号“长素”之间的内在联系。
    《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。康有为之“托古改制”理论，是为了在不得不大量引入西方的制度体系的时候，为儒家寻求新的发展空间。
    这个理论的关键在于对于“三世说”的阐发，通过“三世说”，康有为将儒家的理论体系进行分层，指出因为社会发展是由“据乱世”向“升平世”和“太平世”的不断上升的过程，而以往我们所提出的儒家的理论均是孔子为“据乱世”制定的，因此在社会已经转化为“升平世”的时候，已经不适用了，因此应该采用“大同”教义。对此我们可以用梁启超的叙述作证，他在《论支那宗教改革》一文中，介绍了康有为重构孔教的基本思路：“孔门为之教，有特别普通之二者：特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之也。《论语》谓之‘雅言’。雅者，通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因说法有权实之分，故立义往往相反。耽乐小乘者，闻大乘义而却走，且往往执其偏见而以相攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。故荀卿者，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。而秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。……[5]
    其实在康有为并不愿意公开出版的书中，康有为走得更远。根据康有为自述，他从1882年就开始购买西方的书籍，并于1885年开始研究数学，并用几何形式编著〈人类公理〉，在我们现在能看到据说是综合了〈人类公理〉等书，写成于19世纪90年代的〈实理公法全书〉中[6]，康有为指出：“凡一门制度，必取其出自几何公理，及最有益于人到者为公法，其余则皆作比例。”[7]我们姑且不论将制度之合适性的标准定位于“几何公理”的恰当性，且看康有为的具体论述，他说“人类平等是几何公理”，而认为“差等”则“几何公理之本源既失，”是“人立之法”，如此等等，几乎所有儒家的观念都被视为是违背了几何公理的。因此许多人甚至认为康有为的大同理想不是建立在儒家观念的基础之上的。而且康有为自己的确也说过，以孔孟的言论作为变法的依据完全是为了封住那些反对派的嘴。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。” [8]
    但我认为这并能说是康有为对儒家的立场的功利化运用，而应当将之理解为他认为制度的变革和文化认同问题是可以分而治之的。康有为强调儒家价值对于中国人而言的先在性，他认为国民的责任本身就来自于其文明的熏陶，他说：“生于一国，受一国之文明而后其有知，则有国民之责任。如逃之而弃其国，其国亡而文明随之毁坏，其负责亦太甚矣。”[9]因此他始终将“报教”和“保国保种”联系在一起。
    既然认识到制度之西方化之不可避免，自然会忧虑制度化儒家解体之后，儒家之安顿问题，一则是因为西方政治和宗教的分途相安无事，另外康有为觉得如果完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个“激进”分子转而成为守旧的人。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[10]
    所以，较之于张之洞和袁世凯等主张废除科举的权力集团，康有为更具深谋远虑之处在于，他一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
    康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[11]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[12]
    戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。 到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。
    在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。 
    三：松弛的基础：孔教之悖论 
    陈宝箴在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月）》指出：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。虽以嬴政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”[13]的确，基督教是康有为建立孔教的现实参照，但是将儒家教会化的一系列活动可以用腹背受敌的境况来形容。
    首先，从儒家阵营内部来看，有原教旨意色彩的叶德辉等人自不待言，自从〈孔子改制考〉〈新学伪经考〉出版之后，他们便看出了康有为用基督教来改造儒家的“以夷变夏”的企图，所以叶德辉：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。
    

    康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[14]
    即使是儒家内部的改革派张之洞等人，虽然一度支持康有为孔教的举动，但当强学会的会刊模仿基督教以耶稣诞生纪年的方式刊载“孔子卒后两千三百七十年”的文字的时候，强学会的会员都觉得问题严重，因为这种“改正朔”的举动，是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名，以免祸及自己。而为创办强学会曾经出钱出力的张之洞更是直接发电指出“孔子卒后一条”是未经商议擅自发布，因而命令查封强学会，《强学报》也随之停刊。
    在康有为自己的弟子中，陈焕章可以说是坚定地支持孔教会的设计的，但梁启超的态度就比较多变，但梁启超认为保教与思想自由是冲突的，而且宗教与一个国家之强盛也无关，因此总体来说是反对将儒家教会化的。
    就儒家自身的特点而言，其宗教性的面目是十分复杂的，陈焕章那样完全以西方的宗教标准来论证儒家是一种宗教的方法固然不可取，完全否认其宗教性的一面也不尽合理，在康有为那里，问题的关键在于儒家这种特殊性使得儒家转变为宗教成为一种必要，而困难之处也在于儒家的漫长的制度化存在方式阻碍了它转型为一种现实的宗教。杨庆堃敏锐地指出“中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使他无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。这样遂让儒家思想在传统中国的社会与政治秩序上扮演一个中心角色。同样地，宗教组织上的薄弱，使它在中国社会制度的运作上只能为儒家思想的一个配角。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。”[15]
    但是儒家教会化的真正的反对者是试图用一种“进步”和“落后”来化解民族认同问题的思想潮流，宗教一直被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现.偏执、教条、迷信、将理性思维列为禁忌，以及显而易见的错误，无法用事实来证明的种种神迹。所以作为理性主义的重要一环的启蒙运动就是要把人们从“宗教”的蒙昧中解救出来。在这种情况下，宗教本身已经被符号化，被“进步主义”的世界观定义为“落后”。这种倾向的代表便是五四新文化运动。
    但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[16]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。
    以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。而康有为与张勋复辟的关系强化了将孔教和专制结合的证据。所以张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[17]
    现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[18]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。
    新文化运动对于现代中国的重要意义我们姑且不论，但是启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍的价值来作为解决现代化和文化认同的矛盾，那么这是文化认同危机的最终解决方式吗？ 
    毫无疑问，康有为试图通过建立孔教的方式为制度变革中的中国人寻找一个文化认同的基础。但是值得我们思考的是制度本身是否是可以脱离文化传统而移植的，或者说制度变革之后原有的认同基础是否依然有效？同时康有为在坚持儒家作为认同基础的绝对前提下，教会化的方式是否是符合儒家本质性要求的？或者说是否需要一种新的制度化的方式来确保儒家作为我们认同的基础。我相信这些问题康有为可能思考过？这种一以贯之的思考使得康有为始终不能得到人们的理解，但是我们可以看到康有为的焦虑和比他同时代人更深层的思虑。列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[19]但是如果进一步的追问：在全球化的今天，什么才能承担起中国民族性认同基础，康有为的探索是值得作为进一步思考的基础的。 
    --------------------------------------------------------------------------------
    [1] 复旦大学历史系编：《近代中国的国家形象与国家认同》，176页。关于近代中国人对于自我形象的认识是由“文化主义”向“民族主义”转变的详细讨论可参阅金光耀：《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，173-211页，上海古籍出版社，2003年。
    [2] 对于国民性问题的详细讨论可参阅刘禾：《国民性理论质疑》，75-103页。载氏著《跨语际实践—文学、民族文化与被译介的现代性（中国：1900-1937）》，北京，三联书店，2002年。
    [3] 对于由现代性问题而带来的时间观念的突显，比如少年/新/现代等等，可参看汪晖：《现代性问题答问》，载《死火重温》，8页，人民文学出版社，2000年
    [4] 关于制度化儒家的解体的更详细的分析可参看干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年。
    [5] 《饮冰室文集》校点，1334页。云南教育出版社，2001年
    [6] 见朱维铮等编：〈康有为大同论二种〉，导言。7页，北京三联书店，1998年。
    [7]朱维铮等编：〈康有为大同论二种〉，3页，北京三联书店，1998年。
    [8] 《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本。萧公权认为：“把康氏以儒改制视作变法的权宜之计是不正确的。保全中国的文化认同（儒学）和维持中国的政治独立（帝国），在康心目中是同等重要的，两者都不会被‘西潮’所吞没。”〈近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究〉，89页，江苏人民出版社，1997年
    [9]朱维铮等编：〈康有为大同论二种〉，49页，北京三联书店，1998年。
    [10] 汤志均：《康有为政论集》，890—891页，中华书局，1981。
    [11] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年6月。
    [12] 《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），815页。台北，成文出版社，1974年。
    [13] 《戊戌变法》第358页。上海，神州国光社，1953年。
    [14]  《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，载苏舆编：《翼教丛编》，165页，上海书店出版社，2002年。
    [15]杨庆堃：《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，载杨联生等著：《中国思想与制度论集》339页。台北，联经出版事业公司，1976年。
    [16]罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的“儒学再造”过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种“迷信”，进而成为当时所盛行的“进步”和“科学”的对立面。说：“然而，尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学’恰不欣赏‘子不语’，许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的‘再造’，则其批判打击的‘传统’实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动’观察，故多见所谓的‘乌烟瘴气’，并将‘怪力乱神’的猖獗看作以‘孔家店’为代表的传统之余威不绝，具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。”《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《裂变中的传承—20世纪前期的中国文化与学术》，30页，中华书局2003。
    [17] 《复辟与尊孔》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，114页，湖北教育出版社，2003年。
    [18] 胡适和鲁迅都曾经为他们的激进立场作出说明。鲁迅认为中国人有其惰性，他打了一个著名的比喻就是，如果你想开窗透一下空气，必会招致反对，但如果你说要把屋顶掀掉，人们自然会同意开窗。
    [19] 列文森：《儒教中国的现代命运》162，163页，北京，中国社会科学出版社，2000。
     (责任编辑：admin)