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诠释·批判·重建 一一兼论中西哲学发展方式之差异 颜炳罡 哲学作为人类精神生活的反思，它发展的最终动源是人们物质生活和精神生活的实践。然而哲学一经诞生，后人总是根据自己的生活体验去解读前人的精神遗产，因而哲学的发展过程往往表现为后人的生活体验与前人生活体验交融、冲撞、整合、再造过程，表现为后人同前人的一种深层对话。由于人类生活有着某种共同的规定性、恒常性，后人常常能默契前人，又由于人类生活总是在变化中、在发展中，后人与前人也会发生冲撞，使二者话不投机。这就决定了后人常以诠释和批判的方式来对待前人的哲学遗产，重建自己的哲学体系。诠释的重建和批判的重建作为哲学发展的两种方式又具有不同的表现形态，诠释有两种：一种是创造性诠释，一种是还原性诠释，前者可称为“六经注我”式，后者可称为“我注六经”式。批判的重建也有两种：一种是消极的批判，一种是辩证的批判。中国哲学在其发展中侧重于诠释，而西方哲学则侧重于批判。当然这并不是说中国哲学只讲诠释而不讲批判或西方哲学只讲批判而无诠释，只是表明中西哲学在发展方式上有着不同的侧重而已。 一 哲学作为人类智慧的一大成果，它的起源与发展离不开人们的“思”与“辨”。人们思维的起源与发展过程同时伴随着哲学思维的萌生与发展的过程。法国人类学家列维—布留尔在其《原始思维》一书中以大量的事实证明：哲学思维萌生于原始人的原逻辑思维。他认为原始人思维受互渗律的支配，不受矛盾律的支配。在原始人看来，一个人“既是他自己，同时又是其他什么人；这个人在这个地方，同时又在另一个地方；他既是个体的东西，同时又是集体的东西(当个体与集体同一时)，如此等等。”“一切都是奇迹，一切又都不是奇迹。”“因而一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者是荒谬的。”[1]许多人类学家证明：原始人把一切存在物、客体和一切现象看成是浸透了一个不间断的并与他们自己身上意识到的那种意志力相像的共同生命，一切都有灵性。原始人的思维是人类思维的最初形式，这种思维形式把人与天地万物看成是分而不分，不分而分的浑沌状态。原始人的这种简单而幼稚的思维形式与人类高级思维形式一一辩证思维有着某种相似之处，也可以说辩证思维是在更高级的层面上对原始思维的一种复归。原始人在原逻辑思维的基础上建立了自己最为原始、简单的自然哲学，当然这里哲学并不是现代意义的哲学。现代意义的哲学是人类由原始思维进入到逻辑思维的产物，但文明人也不可能完全摆脱原逻辑思维，“实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。”（页452）既然我们承认原始人思维也是一种“思”，那么我们就应该承认原始人也有自己的“哲学”；;既然我们承认现代人思维是由原始人思维发展而来，那么我们也应当承认原始人的哲学与现代人的哲学有着某种关联，哲学到现在为止还没有出现一种像物理、数学等学科那样人人接受的原型哲学，原型哲学只是哲学家不断追求，但永难实现的一种理想，哲学仍然在发展中，在演进中。 更何况哲学（主要指理论形态哲学）是人类文明发展到一定程度的产物，同时它又是人类文明的标志。原始人的哲学与现代人的哲学虽然有着某种联系，但它与现代哲学毕竟有着本质的区别。原始人的哲学只是一种“思”，一种世代传说的语言，一种极其简单的对自身及周围世界关系的看法，它没有升华为系统的理论，也没有借助于语言的外壳一一文字记述并留传下来，而文明人的哲学则是一种用文字记述下来并可传授的系统化理论。众所周知，古希腊是西方文明与哲学的发源地之一，它大约在公元前3000—前1500年产生了米诺斯文化，在米诺斯文化的影响下，公元前1600—前1100年出现了迈锡尼文化，史学家称其为希腊文明的开端，但希腊人的一支多利亚人在由北向南的迁移中破坏了迈锡尼文化，文化的重建似乎一切还需从头再来。公元前11—9世纪希腊历史进入了奴隶社会，从而产生了希腊哲学、艺术、科学，带来了古希腊文化的繁荣。自公元前6世纪至公元前1世纪是古希腊哲学大放光彩时期，哲人辈出，学派林立，构成了这一时期的显著特征。米利都学派、毕达戈拉斯学派、爱非斯学派、爱利亚学派、智者学派、苏格拉底学派，等等，可谓百家争鸣。泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、毕达戈拉斯、赫拉克里特、巴门尼德、芝诺、阿那克萨戈拉、德谟克里特、普罗泰戈拉、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、伊壁鸠鲁、卢克莱修，等等，哲学家争相出现，大有诸子蜂起之势。 在东方，中国几乎同时与西方进入哲学的繁荣。但中国可供追溯的史前文明却远比希腊悠久。中国有五千年的文明史，早在公元前21世纪的夏朝就进入奴隶社会。西方哲学的始祖泰勒斯主要活动于公元前585年左右，而中国哲学的祖先可能是那位传说中画八卦的人物一一伏羲，大概距今己有二千多年。但前者是历史上确有其人，后者则是传说中的人物。泰勒斯以水作为其讨论哲学问题的开始，伏羲画八卦则象征着先民智慧灵光的闪烁。 公元前6世纪至前1世纪也是中国哲学大放异彩的时期。先是老子、孔子、子产、史墨、晏婴、范蠡等几乎同时活动于社会历史舞台，后是墨子、孟子、惠施、庄子、荀子、贾谊、董仲舒等相继降生于世。由春秋战国至前汉，诸子并作，百家分庭抗礼，各种原创性的新思潮、新学说如风发泉涌，不可遏止，最后“天下一致而百虑，殊途而同归”——“罢黜百家，独尊儒术”，重新走向统一。 中西哲学发展的路径一开始就存有明显的差别，在西方由米诺斯文化到迈锡尼文化，由迈锡尼文化到荷马时代，其文化的发展是断续的，而中国尧舜禹汤文武周公一脉相承，夏商周三代文化因革损益，前后继起脉络分明。西方在进入哲学创造期的时候既没有原始社会后期的文化积淀作财富，也没有它作包袱。这就使西方哲学自泰勒斯以后如群山绵延，泰勒斯以前则难以追记。而中国哲学一如长江大河波澜壮阔，其流行的脉络相当清楚，源头则难以确定，伏羲画八卦毕竟只是传说，用这一传说作源头只具有象征意义。谁是中国的泰勒斯？箕子、伯阳父，还是孔子？大概都不合适。然而要问谁是西方的伏羲？人们似乎也只能摇头，在这一点上，中西哲学没有可比性。 上述差异又导致了中西哲学发展方式的不同，由于原始文化的积淀相对薄弱，西方进入文明社会后又没有形成一个整个西方都认同的文化系统，批判重建就构成了西方哲学发展的逻辑。在西方哲学的源头处不可能出现象孔子那样以“信而好古”、“述而不作”为准则的哲学家，因为西方一开始就没有一套现成的东西可供哲学家们去“信”、去“述”，这种非威权主义的文化为西方哲学批判地重建作为自己的主要发展方式提供了便利。而中国情况则大不相同，进入夏代以后，整个社会依然沉浸在对原始社会的缅怀和留恋之中，原始社会后期的部落联盟领袖尧、舜、禹等不仅是人们理想中的领袖楷模，甚至是整个社会理想的圣人和追求的目标。社会一旦陷入无序而进入杀伐残忍的时代，人们就越发思古之幽情，缅怀自己理想中的圣王。春秋末年是中国社会大变革时期，许多思想家的救世主张都染上了这种情调的印迹。孔子以周文自任，以尧舜禹汤文武周公的继承者自居，以重建西周的人文秩序，实现尧舜之治为奋斗目标，他“信而好古”、“述而不作”，实质上是发思古之幽情。墨家以大禹之徒自居，号召人们为建立一个平等有序的社会而奋斗，同样是对远古的怀恋。当然孔子心目中的尧舜已不是原来意义的尧舜，墨子心目中的大禹也不是原来意义的大禹，他们都不过是借助古圣往贤的权威来宣扬自己的学说而已。借助康有为的说法，这叫做“托古改制”，“托占改制”开创了中国学术重诠释的传统。 中西哲学原初的哲学观念不同，也是造成以后发展方式不同的原因。泰勒斯的水，阿那克西曼德的“无限者”，阿那克西美尼的“气”，毕达戈拉斯的“数”，德谟克里特的“原子”，柏拉图的“理念”等等都是本原范畴，是万物的始基。这些范畴用来表达宇宙是什么。而中国哲学的“八卦”、“阳阴’、“五行”等等都是象征性范畴，用来说明天地万物之关系，用来表达宇宙为什么。泰勒斯的水还很难与物理学或生活意义上的水区别开来，阿那克西美尼的气也有这种性质，这说明他们的哲学观念是直观的和朴素的。而中国哲学的原始范畴是具象的，它们是“典型象征”。故由八卦即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑象征人、地、雷、风、水、火、山、泽可，象征东、南、西、北、东北、西南、西北、东南八方也可，象征父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女等家庭结构亦可；象征马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊等八种动物亦可，作为典型象征的八卦它代表宇宙间可归为八类的一切事物。因为乾只是刚健属性的象征，坤只是柔顺属性的象征，震只是动之属性的象征，巽只是入之属性的象征，坎只是坎陷属性的象征，离只是附丽属性的象征，艮只是静止属性的象征，兑只是喜悦属性的象征。不仅八卦如此，由八卦而构成的六十四卦也是这样，甚至每一卦之六交也是如此。伏羲画八卦时也许只是偶尔的“灵光闪现”，但这一闪现却为后人创造性阐释开拓了无限的空间。 八卦是这样，水、火、木、金、土五行也是如此。在中国哲学那里，五行之间所反映的生克原理不仅仅是五种具体的物质，而是物质世界相互联系、相互制约、相互转化的典型象征。所以以水、火、木、金、土象征五方、五色、五味、五音、五气、五脏、五德等均可。西方哲学的原始范畴大都是直观的、具体的，中国哲学的原始范畴则将这些直观、具体的范畴通过类比、泛化使之具有了典型的象征性、隐喻性特征意义。中西哲学原始范畴的不同特征规定了它们不同的前途和命运，西方哲学的原始范畴大都清晰而明确，很难将其进一步类比和泛化，相反中国哲学的原始范畴正因它的规定不甚具体，从而为后人进一步发挥留下了余地。 中国哲学在以往几千年的发展中其范畴家族也有增加，但原始范畴却一直在延用，而西方哲学的原始范畴则在其后来的发展中许多都被替代了甚至每一时代都有自己的范畴体系。造成这种差异的原因固然极其复杂，但中西哲学原始范畴的不同规定性可能是其中的重要原因之一。正是由于中西哲学原始范畴有着不同的规定性，从而使西方哲学走上了以批判继承为主要发展方式的演进道路，中国哲学走上了以创造性阐释为主要发展方式的演进道路。 我们说西方哲学发展的主要方式是批判的继承，中国哲学的主要发展方式是创造性的诠释，这并不表明西方哲学只讲批判而不讲诠释，或中国哲学只讲诠释而不讲批判。事实上西方哲学曾一度十分重视诠释的作用，而中国哲学一开始就没能摆脱不同学派之间乃至同一学派内部的相互批判。如晚期希腊学者一时间以收集、编纂名人佚著，注释、考证古代典籍作为一种时尚，象波菲利及斯多亚学派的有些学者都是出色的注释家。亚里斯多德的著作曾一度成为注释家们热衷注释、考证、阐述的对象。在中国哲学原始发展中，道家对礼乐传统的批判，儒墨之间的相互批判，儒家内部荀子对孟子的批判都从不同层面推动了中国哲学的发展，《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》等可谓辩证批判的杰作。 二 公元前6世纪至前1世纪是人类智慧的大放光明的时代，是哲学创造时代的真正来临的时代，也是理论哲学的主要源头。如果说这一时期还仅仅是人类哲学的开始，还不足以证明中西哲学发展方式的差异，那么就有必要把这一问题放到中西哲学发展的历史进程中加以考察。 公元476年，西罗马帝国灭亡，西方世界自此步入了黑暗的中世纪。在此以后长达近千年的封建社会中，基督教神学在整个思想领域居有至高无上的地位。恩格斯指出：“教会信条自然成了任何思想的出发点和基础。法学、自然科学、哲学，这一切都由其内容是否符合教会的教义来决定。”[2]在这一时期，理性服从信仰，哲学成了神学的好女。无论是早期的教父哲学，还是后来的经院哲学，都把解释《圣经》的含义，证明《圣经》的教义视为唯一重要的工作。他们阉割了柏拉图、亚里斯多德哲学中的唯物主义和辩证法的因素，利用其空洞的三段论不厌其烦地论证那些谎谬的神学教义。西方哲学丧失了古希腊罗马时代辩证的批判精神和原始的创造精神，进入了死气沉沉的神学诠释时期。这种诠释并非是创造性的诠释，最多是还原性的诠释。也就是说他们并非想通过诠释来建立自己的思想体系，而只是想通过诠释来证明上帝存在的真实性和基督教义的合理性。如果说中世纪哲学还有点价值的话，那就是它们还承接上晚期希腊、罗马哲学诠释传统，在对亚里斯多德的著作及《圣经》的注释与考证中进一步发展了西方的诠释理论。 14世纪中期以后，西方哲学进入了全新的发展时期，先是人文主义思潮在欧洲大陆兴起，进入17 、18世纪出现了唯理论与经验论之争，18世纪末德国古典哲学兴起，把西方哲学推向了马克思主义哲学产生以前的最高形态。在西方哲学这一转进的过程中，批判的重建构成了哲学发展的主要方式。人文主义运动实质上是以人性批判神性，以资产阶级的人道主义否定基督教的禁欲主义，以人权否定神权。正是在这种批判中重建资产阶级的人学观。经验论和唯理论在相互诘难、相互批驳中使其理论从形式到内容都得到了不断发展，作为经验论创始人的培根和唯理论创始人的笛卡尔都把自己的哲学建立在对以往哲学的辩证批判的基础上。培根曾严厉批判亚里斯多德的哲学对自然科学发展的制约，批判以往哲学在人们思想上所造成的种种假相，正是在这种批判的基础上，他建立起自己尚不完备的经验论哲学。而笛卡尔哲学的出发点是：“必须抛开一切假设，思想应当从他自己开始；以往的一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论都被他抛开了。”“从他起开始了哲学上的新时代”。[3]经验论在唯理论的诘难下经霍布斯、洛克、巴克莱和休谟，哲学理论逐步深化。唯理论在经验论的诘难下经斯宾诺沙、莱布尼茨、沃尔夫等其哲学亦不断深化。康德的批判哲学恰恰是在休谟的怀疑论和莱布尼茨的独断论之间取一中道。康德以后，西方哲学的发展方式一一辩证批判的发展方式尤为典型。费希特继承了康德哲学的批判精神，同时他又不满足于康德哲学。他从对康德哲学的辩证批判出发，建立起自己的理论体系。谢林由早年信仰费希特的哲学发展到辩证地批判费希特的哲学、超越费希特，建立了“同一哲学”体系。黑格尔哲学正是在批判地吸收、继承、发展近代以来一切哲学成果的基础上，建立了本体论、认识论、辩证法、逻辑学统一的哲学体系，成为马克思主义哲学产生以前最完备的思辨形上学体系。费尔巴哈猛烈地批判黑格尔的唯心主义的哲学体系，力图恢复唯物主义的权威，但他对黑格尔哲学的批判是形而上学式的批判，他在否定黑格尔的唯心主义体系的同时，也错误地抛弃了黑格尔辩证法的合理内核。但他的这种批判也为马克思主义哲学辩证地批判人类历史上一切优秀文化遗产创造了前提条件。 辩证的批判构成了西方哲学发展的主要方式。但阐释传统在西方也时隐时现，不绝如缕。至19世纪施莱尔马赫、狄尔泰终于创立了古典释义学，20世纪海德格尔、伽达默尔等在前人基础上又建立了现代诠释学，将西方的诠释学说上升到哲学的层面。 在中国，自汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家经典就获得了至高无上的权威，自此以后解说、注释儒家经典成为中国哲学的一大任务，也完成了由原创到诠释的哲学发展方式的转换。中国哲学失去了先秦时代多种学说并存的原始创造精神，开始了以继往开来为门径的哲学发展史。中国哲学家所自期的那种“为往圣继绝学”的使命主要是通过注释、解说经典来实现的，注释、解说往圣经典的学问就是经学。在汉代，经学有今文经学和古文经学之分。今文经学家认为“六经”是孔子政治之说，重微言大义；古文经学家认为“六经”为孔子整理古代史料之学，重名物训诘，无论今文经与古文经的差别多大，但有一点是一致的，即它们都试图通过对儒家经典的传、注、疏、笺等方式发明经义，即经文的本义。古文经学家对儒家经典的诠释是标准的还原性诠释，今文经学家虽有叛离“六经”之倾向，但就它代表的学术主旨言仍为还原性诠释。真正的创造性诠释是默契圣心，承续文化生命的大流而推衍之，如魏晋之玄学，天台、华严之佛学，宋明之理学等则为创造性诠释。诚然还原性诠释与创造性诠释相得益彰，相互促进，但创造性诠释无疑是中国哲学发展的主要方式。 在两汉，董仲舒尚具有创造精神，他为了适应汉统治者创制建国的需要，以儒家学说为主体，杂揉墨、道、名、阴阳诸家之说，创立了以天人感应为架构的思想体系。他的学说从本质上说既是先秦思想发展的逻辑终结，又是经学诠释思维的开始，然而两汉经学发展到后期则百弊丛生，一部经点的章句多则百万余言，少则几十万言，繁琐到“幼童而守一艺，白首而后能言”的程度，再者，今文经学由讲灾异进而讲谶纬，以神学迷信附会经义，经学走到了穷途末路，经学的革命也就来临了。 魏晋玄学的兴起为中国哲学的发展吹进了一阵清风，就采取的方式言，王弼、郭象等与经学家们一样都是注释式的，但经学家们注释的目的是为了发明经文的原意，而王弼、郭象等人则是在发明原意的基础上进而推衍之。王弼注《易》，扫象不谈，倡明义理，造成了易学史上的革命。王弼注《老》亦是默契老子之义理而推展之，促进了道家哲学的发展。向秀、郭象之注《庄》，亦是“发明奇趣，振起玄风”，使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”（《晋书·向秀传》）。王弼、向秀、郭象等哲学家的功绩不仅在于他们恢复了道家哲学的学术地位，更主要的是他们开辟了注释经典的新路，造成了中国哲学发展方式的范式革命，为后人创造性地阐释前人的经典树立了榜样。 宋明理学就其本质言是儒学的，但就其注释儒家的方式言则是玄学的。近人常谓汉学与宋学不同，实际上宋学与汉学的不同处恰恰是宋学与玄学的相似处。宋明儒学作为义理之学或性理之学，从哲学上说是“道德的形上学”。但这种“道德的形上学”的建立及发展是依创造性的诠释儒家经典实现的，周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊、王守仁、王船山等莫不如此。明末清初，启蒙思潮在中国兴起，顾炎武、黄宗羲、王船山、颜元、戴震等开始反省程朱理学及陆王心学，但他们的反省同样是通过创造性的诠释儒家原始经典实现的。进入清朝以后，考据之学大兴，中国哲学的发展方式由创造性的诠释又回归到还原性诠释，先是古文经学大兴，后是今文经学异军突起，开创了经学史上最辉煌的时代。鸦片战争以后，国人惊醒，西学东渐，中国哲学的发展方式为之一变，自此中国哲学开始了以辩证的批判与创造性的诠释并重的发展历程。 我们说自汉以后，中国哲学的主要发展方式为创造性的诠释，这并非否认批判的重建在中国哲学发展中的地位。在中国哲学发展史上，不同哲学派别之间的相互批判也构成了中国哲学发展的重要方式，如王充对两汉经学尤其是谶纬迷信的批判，宋明儒者对佛、道的批判，以陈亮、叶适为代表的事功派与程朱派之间的相互批判，乃至明末清初的启蒙思想家对宋明理学的批判等等，对中国哲学的发展都起过重要作用。但这种批判仍然是依对原始儒家经典的创造性的再解释为根据的(这一点王充除外)。王船山、颜元、戴震等批判程朱理学可谓深刻，但他们同程朱一样同宗孔孟，同样以儒家精神的体现者自居，这种批判与西方哲学史上黑格尔批判康德、费尔巴哈批判黑格尔有着重大的区别。 三 诠释、批判、重建是中西哲学发展的重要方式，在中国哲学发展史上，诠释的重建和批判的重建只是孰轻孰重的问题，不是有无的问题。但中国哲人所理解的诠释与批判同西方哲人所理解的诠释与批判有着许多不同之处。就批判言，西方哲学的批判主要是知识的，而中国哲学的批判是道德的；亚里斯多德有句名言叫做“吾爱吾师，吾尤爱真理”，这就是说真理的存在胜于师生的情感，理论上的是非最为关键，亚里斯多德的这一观点反映了西方哲人的理论倾向。孔子说：“当仁不让于师”，仁与不仁不是知识的，而是道德人格的，道德与不道德是中国哲人批判的标准。西方哲学视哲学为自然科学乃至一切学术文化的基础，西方哲人判断一种哲学是否合理主要看其是否有利于自然科学乃至一切学术文化的发展。中国哲人视哲学为生民之大命，为达致太平之本，中国哲人判断一种哲学是否合理主要看其是否有利于修齐治平。由于中西哲学的内容不同，表现的形式不同，这就决定了中西哲学对批判标准的理解也就不同。 就诠释言，中西哲人也有着不同的理解，西方哲学家的诠释是陈述的，而中国哲学家的诠释则是描述的。西方哲学的诠释理论起源于晚期希腊，晚期希腊收集、编纂、注释、考证古代学术典籍在学术界蔚然成风，从而促进了诠释理论的发展。斯多亚学派首次讨论了词（记号或文字符号），义（意义或意谓），物(事物或外延，即意义所指的外在对象)三者之间的关系。这与中国魏晋时期的言、象、意的讨论有着某种相似之处。古罗马哲学家波爱修(公元470 —524年)进而将记号分为三种，即：书写记号，口语记号，精神记号。口语是书写文字的记号，书写文字是精神的记号，而精神记号又是以某种方式摹写自然事物的记号。他说：“言语与名称不仅是一些声音，而且也包括使人理解的某种意义。声音是无所指的，尽管声音表示一个语法上属于某一个格的名词；可哲学家认为，如果名词不能指示思想的某一个概念，或不能确定某一事物的意义，就无所谓名词。”[4]可见西方哲学家认为名词的意义在于它能确定某一事物的意义，它对事物具有陈述和规范的作用。 中国哲学对言意问题的探讨可追溯到先秦时代，《易传》引孔子的话说：“书不尽言，言不尽意。”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言”。这里的书就是文字记号，言就是语言记号，意就是精神意谓，象是指卦象，辞是指卦辞和爻辞，《易大传》作者在这里首次揭示了文字记号，语言记号，精神记号的联系与冲突。魏晋时代，言意问题成为哲学家们关注的重要问题。王弼对这一问题作了系统的说明，他指出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象著，象以言尽。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象。”（《周易略例·明象》）这里的言是文字记号，象是卦象，但中国哲学家认为卦象是圣人对天地万物仰观俯察摹拟的结果，这有点像波爱修所说的精神记号。中国哲学家认为文字只是寻求精神记号的工具，而精神记号又是寻求意蕴的工具，一旦把握了精神记号，那么语言文字就可弃而不顾了，同样一旦把握了内在意蕴，作为精神记号的“象”也可弃而不顾了。所以它对意蕴只有描述的作用，而不具备陈述的作用。自王弼以后，哲学界又出现“言尽意”和“言不尽意”之争，这一论争对中国哲学乃至文学艺术所产生的影响是学术界公认的，同样它也影响了中国的诠释理论。如果言能尽意，那么我们通过前人的经典中所留下的语言文字就能理解前人，把握到前人有真实意义，相反，言不尽意，那么我们要想了解前人的真实意义就不能滞于语言文字，而应当发掘其背后的微言大意。前者是还原性解释的理论根据，后者是创造性阐释的理论根据。 中国哲学对诠释理论的探讨远比西方哲学系统、深入、详尽，由此建立起了诸如考据学、音韵学、文献学、训诂学、文字学等各种分支学科，这是中国诠释学的长处。但到现在为止尚未建立起独立的诠释哲学，这是中国诠释理论发展之不足。西方哲学在其发展中也涉及到了诸如考据、文献、读音、文字等问题，但西方哲学对这些问题探讨并不深入、系统，并未将它们建立为独立的分支学科，这是西方诠释学的不足。不过西方哲学由古代的诠释理论发展到19世纪的释义学，尔后又建立了哲学诠释学，这是西方的长处。在诠释理论建构上中西哲学也应当相互补充、取长补短。 批判与诠释是中西哲学发展的共有方式，它如鸟之双翼，车之两轮，不可或缺。但中国哲学在其发展过程中更多地侧重诠释，而西方哲学在其发展中则更多地侧重批判，原因何在呢? 在第一部分中我们对这一问题已有涉及，这里拟就这一问题作进一步的探讨。正如我们在第一部分所指出的那样，西方文化由原始社会向奴隶社会转进的过程中，原始文化在部落的相互冲突中断裂了甚至失传了，而中国在由原始社会向奴隶社会转进的过程中，虽然也发生了大量的部落冲突，但原始文化在这种部族冲突中并未断裂。正因为如此，中国文化尧舜，禹汤一脉相承，夏商周三代因革损益，先后继起，尧舜禹汤成为中华文明的象征。而西方文化在其文明的发端处可以说没有文明象征性的人物。进入文化的创造期以后，孔子以传统文化的继承者自居，墨家反对儒家，但也以大禹之徒自任，二者都不否定传统。道家虽指责礼乐文明对人的原始本质的污染、异化，但他们并不否认传统，甚至要求回到前文明的状态去。汉代以后儒家定于一尊，孔子成了中国文化的象征，孔、孟、周、张、程、朱、陆、王等又形成了新的传统。而在西方始终未出现孔子式的人物，上帝毕竟是神而不是人，耶稣即使真有其人，但他毕竟来自中东，而不是欧洲。一种文化没有象征人物，等于在文化传统中没有主脉，这对文化的发展关系重大。众所周知，孔子不仅是一个人格的型范，而且也是思想的型范，有这样一个型范存在，后世学者就能理解他、默契他，相应他的思想义理而顺俗推导之。相应前人的思想义理而顺俗推导之就是创造性地诠释之。没有这样一个型范，后世学者的思想就相对自由奔放，无所顾忌，对前人的思想就可以客观地研究之，大胆地超越之，这种客观地研究，大胆地超越就是辨证地批判。 西方哲学一开始关注的是自然，首重知识，将知识与道德即为学与为人分开，而中国哲学一开始则关注人事，首重道德，将为学与为人合一。知识的追求无止境，从而使西方哲人具有一种为知识而知识的态度。实际上，知识一旦形成，它就成为客观化了的精神产品，知识的增长是一往无前的，因而后人可以在前人基础上继续延伸，后人可以通过批判地吸收前人的精神遗产将知识推向前进。中国哲学将为学与为人合一使为学从属于为人，把追求道德人格的完善当作终极目标，而道德人格的完善主要途径是“反求诸己”、“发明本心”，实质上这种学问是一种自我体验。前人体验的结晶只是后人再体验的向导，而不是基础，这就是说谁也不能从他人修养的基础上做起，人人都须从头来。诠释的本质是后人与前人的心灵对话，在前人体验导引下的道德体验就是这种对话，创造性诠释就是把这种对话引向深入，这是中国哲学重诠释西方哲学重批判的又一原因。 西方哲学的原始范畴是陈述的，而中国哲学的原始范畴则是描述的，这可能是中国哲学重诠释，西方哲学重批判的第二个原因。西方哲学自泰勒斯开始，无不在寻求世界的本原，水、火、气、无限者、四根、原子等概念都是用来说明或陈述世界本原的范畴。这说明早期的古希腊哲学家以具体来说明普遍，以现象来说明本质，从而将以具体代替普遍、以现象代替本质，这些范畴在往后的哲学发展中大都被取代了。而中国哲学一开始主要不是寻求世界的本原，而是试图描述天下万物的存在及变化状态，诸如八卦、五行、阴阳、太极、两仪、四象、气等概念都是用来描述宇宙万物及其变化状态的范畴。描述可以被修改，被再解释，但却难以被取代。中国哲学的原始范畴在不同时代虽说具有不同内容，在五四新文化运动以前，它始终未被取代。 中国哲学在其发展中重创造性诠释，西方哲学在其发展中重辨证的批判，不仅如此，中国哲学家与西方哲学家对诠释与批判的理解也有差异。至于造成这些差异的原因，只能到中西哲学的内部加以考察，只能把中西哲学的发展同中西社会的发展联系起来加以考察。由于篇幅的原因，这里我们只对前者作了简单的说明，至于后者，我们将另文论述。 哲学发展的最终动源是人们改造世界和自身的物质实践，但它不是改造客观世界和主观世界的实践活动本身，它是一种思与辨，是对这种实践活动本身的反思与体验，是评判人与周围关系的一种态度和趋向，是一种批判活动。哲学的发展过程往往表现为后人以其自身的生活体验去解读前人的精神遗产的过程，是前人与后人的一种心灵对话，批判与阐释不过是这种对话的两种方式而已。当然这种对话决非一件容易的事情，只有取得与前人对话的资格，这种对话才会发生，否则一定是驴唇不对马嘴。在没有获取这种资格之前而贸然与前人对话只会糟蹋前人，最终也会糟蹋自己。这种资格就是理解前人的必要理论修养，即章学诚所说的德、才、学、识，亦即海德格尔所说“前结构”或“前识”。不具备这种资格就不能理解前人，不能理解前人而强行言说就会误解前人。理解是批判与诠释的前提，没有理解的批判是一种盲目的批判，没有理解的阐释是一种盲目的阐释。只有理解以后的批判才能击中要害，才能促进哲学的发展；只有理解以后的诠释，才能发现前人精华，进而光大之，理解是前人与后人沟通的桥梁、方式。康德曾言他比柏拉图更理解柏拉图，中国哲学史上也有“默契道妙”、“以心传心”、“调适上遂”之说，这些都是后人理解前人的佳例。 批判的重建与阐释的重建是哲学发展的两种方式。这两种方式长短互见，各具优势。五四以还，我们把西方的批判理论引入中国, 并与中国传统的批判理论相衔接，从而改变了中国哲学的格局，使中国哲学作为一门独立的分支学科走上自我发展的道路，当然我们也有过像“文革”那样的消极批判的惨痛教训。但当20世纪西方将其古典的阐释理论发展为解释哲学，有一种所谓解释学转向的时候，作为有着两千多年阐释传统的中国哲学界也应当有所作为。这就是将中国传统的考据学、训诂学、文献学、音韵学等阐释理论开发出来，使之与西方的解释哲学相融合，建立具有东方特色的解释哲学，为中国哲学的新发展做出贡献。 注释： [1] 列维·布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第443—444页。 [2] 《马克思恩格斯全集》，第21卷，第545页。北京：人民出版社1965年版。 [3] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第65页，商务出版社1978年版。 [4] 威廉·涅尔：《逻辑学的发展》，第252页，转引自谭鑫田、李武林主编《西方哲学范畴理论》第108—109页。 （《中国哲学史》2004年第1期） 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