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按：去年怀柔孔子学院会议，人民大学博士研究生王达三设问访谈并整理成文，惜乎天性疏懒未之措意。近日翻检旧档，觉得提问设计颇有章法，值得据以申说，乃修改补充以供读者讨论批评并向王君致谢云。乙酉秋陈明谨识。 达三：作为一个特殊的文化群体，“新儒家”已历时近百年，人更三、四代；作为一个特殊的文化符号，“新儒家”指涉复杂，意义丛集。今人可以承继“新儒家”的问题意识，但“新儒家”本身似乎也是一个值得反思的文化群体和文化符号。 陈明：“新儒家”不是一个有机统一的文化群体和文化符号。对“新儒家”这一文化群体和文化符号的反思，可以增强“原道”学派对自身学术理路的自觉，凸显“原道”学派自身的立场观点，或者说关系到大陆“新儒家”的理路、进路的建构问题。这里面最重要的一点，应该是问题意识的异同：新儒家们心理上的基调是一种危机感，面对西方强势文化，民族如何自处？儒学如何自处？现在，我的感觉则是：面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效？这是一个事实，也是一种判断。最大的差异就是：由于历史境遇的不同，新儒家试图解决的是一个中西问题，自由主义者认为这个中西问题实际是一个古今问题，而我从生命和环境的互动关系出发，认为这本质上是一个文化符号系统的失效与重建的问题。所以，他们的工作主要在运用当时认知框架里的逻辑对儒学的知识合法性进行论证，工作领域主要在哲学。而我强调实践，强调为现实问题的解决提供方案或方案支持，所以对文化人类学、社会学、政治学等等比较重视。学术，当然总是学术，我们毕竟是书生。 一、所谓“新儒家” （一）“顽固派” 达三：“新儒家”作为一个历史和现存的概念，如何反思为好呢？ 陈明：晚清的“顽固派”当然不是“新儒家”，而是一个维护既得利益的群体。如果不是这样，如倭仁等，则是糊涂虫，有感情没理性。怎么能把建好的铁轨和火车都推倒砸烂呢？他们如果不是怕新思潮新思想新文化危及自身的利益，那就是根本想不清楚，真正要维护国家民族的利益，要寻求富强，是非这样与时俱进不可的！当然，在有些人眼里，这些先进机器属于奇器淫巧，本身就是负价值，那我就无话可说了。从理论上说，他们虽打着护教旗号，实际却是株守文本，只知道“法圣人以文”，而不知道“法圣人以心”，不知道“法圣人之所以为法”。可说是一种有情怀的冷漠、有学问的无知――叶德辉的国学素养，就很厉害，现在恐怕没有几个人能比得上。 达三：粱济、王国维恐怕不是反文化的。 陈明：他们不是反文化的，他们是从文化出发的，但找不到新路。他们也不是“顽固派”。他们哪有什么既得利益！他们活得十分认真十分执著，是“苦闷派”：所信的觉得不可爱，所爱的觉得不可信。或者性格有缺陷，或者对文化理解太着相。 （二）张之洞 达三：张之洞似乎也不是“顽固派”。 陈明：“中体西用”是张之洞提出的。这个进路是不易之论。“体”是什么，不是实体，也不是本体，它脱胎于“中主西辅”，首先是主要原则，主体的意思；整个命题是讲在文化引进和变革中，不要丧失中国文化的主体性、主导性，儒家学说是中国人的民族根性、自性之所系。“用”是什么，在体用范畴里是指从属性的东西。如果作实体和功用解，是把这对范畴从哲学和佛教那里还原到最初的比喻义了。严复从这种理解批驳张之洞是没有力量的。如果真是逻辑不通，陈寅恪、冯有兰这些人还会信奉这种理论么？我们做中国人，坚持儒学的主体地位，和使用西方的东西，没有矛盾冲突。如果说西化派反对它，还有某种政治诉求在，顽固派这方面的批评则是完全荒唐可笑，不值一驳。 达三：但张之洞反对宪政。 陈明：张之洞反对宪政？他可是主张设议会的。在当时，能认识到这一步是多大的进步！还能期待更多么？至于保皇，英国的自由主义者更典型。当然这样比也许不尽妥贴，但却提示我们要有一种历史眼光。中体西用只是个进路，是个大原则，不是具体的解决方案。他一下子都解决，可能吗？还要我们干什么？这是我们今天应该做的事情呀！ （三）“新儒家” 达三：张之洞还不是“新儒家”。 陈明：“新儒家”有三代了，共同的进路是以西方知识的范型来论证儒家思想文本在知识上的正当性、合法性。暗含的预设就是：西方知识范型是普适的，儒家的东西是一种知识，儒家知识合法性的证实即是价值合法性的证实。实际上，这里面的逻辑预设和跳跃是需要检验和反思的。在人文领域，所有知识都是地方性的――这不是价值相对主义，你看看李卡尔特、柯林武德它们对文化科学和历史学的论述就知道了。用西方的东西来论证指导中国的东西，最终只能俯首于西方的东西，失去自我，就跟邯郸学步故事所描述和嘲弄的情形一样；至少有这样的危险。为什么？你预设了西方文化的普遍性、优越性，就必然觉得儒家文化处处捍格不入莫衷一是。西化派的中西文化观就是建立在这样一个基础上的：中西文化之异是the difference of grade。这显然是一种西方中心的单线进化论历史观。在这样的理论框架里，儒学还找的到保守的支点吗？我不是反对移植外来文化，而是要提醒：历史是生命活动的过程，是竞争合作的舞台，没有谁是上帝的选民，也没有谁是规律的承担者。天行健，君子以自强不息。我们之所以要移植，是为了使国家富强民族振兴，用哲学的话说就是把我们自身的内在性彰显出来，用通俗的话说就是使我们活得更好！ 达三：第一代的梁漱溟、第二代的徐复观好象不是预设西方文化的优越性的。徐本身还是对熊十力先先生进路进行反思的人，要“回归孔子之道”。 陈明：新儒家没有谁预设西方文化的优越性，但他们多少不自觉地预设了西方知识范型的普遍性。徐、梁确实有点不一样。梁是反西方文化的，但越反对越陷入困境。因为好的不能反，拿来用就是了。徐更特殊，文化上保守，政治上自由，我最敬佩他。但他理论上受日本京都学派影响太深，对国家和社会划界太明确；这一点再加上对法家的憎恶，过于敏感国家对社会的侵入，不仅否定管仲，而且据此逻辑认定《周礼》是歆莽伪造。那怎么行？他的自由主义有点无政府主义的味道，只能用于批判。实际上圣人为治从来都是刑礼相参，《礼记》里面看得很清楚。儒家的政治哲学，孟子一系，荀子一系，都可以在《礼记》里面找到源头。 达三：第三代呢？林安梧主张“后牟宗三时代”。 陈明：第三代和前两代不完全一样。林安梧、李明辉更注探讨儒学与西方文化价值的相通性，从而论证儒学的合法性。但由于时代和情境的差异，有些价值是不能也不必摁到一个平台去沟通的。它们是“其义难知，其实易行”，用心体会就是。我是强调行重于知，知的难易与行的难易是不相类同的。 （四）所谓“大陆新儒家” 达三：现在有人开始用当代大陆新儒家的提法，指当代的一些中青年文化保守主义者。 陈明：我说《原道》下一个十年的目标就是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。因为对港台新儒家的那一套话语我是理解却不赞同，因为大陆今天的问题发生了很大改变。至于我本人，也不知道怎么就成了“文化新儒家”了。蒋庆是“政治新儒家”、盛洪是“经济新儒家”、康晓光是“制度新儒家”、梁治平是“法治新儒家”。这都是谁捣鼓的？ 达三：符号是一种宣传和资本，也是造势。成了符号，就必然遮蔽其他一些东西。那也没有办法。再说，你自己不认为自己是新儒家，别人都这样认为呀。 陈明：那就姑妄言之吧。大陆新儒家，比如蒋庆和盛洪，说是要回到“师法、家法、心法”中去。那怎么可能呢？儒学的正当性合法性是不能建立在“师法、家法、心法”之上的。儒学的危机并不是儒学本身的危机，而是时代变化，那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题。合法性某种意义上就是实践的有效性。我们不能预设“师法、家法、心法”的内在有效性，即使作为一种接近经典的进路，它也不是全部――王阳明就强调读书做事需求之于心。至于整个文化系统，那就更不是那么回事了。儒门淡薄，收拾不住，是有非常深刻的原因的。 达三：世上没有完全正确的事情，只有自己认为自己是完全正确的事情。 陈明：正是因为没有完全正确的东西，才不要把什么东西封为绝对真理，儒学才要发展，才要建设。文化危机的解决，在它们看来是回到传统，但在我看来是重建传统。儒学不是一个装满灵丹妙药的宝葫芦，而是一条不断延展的道路。孔子说“人能弘道，非道弘人”，庄子说“物，谓之而然；道，行之而成”，还有鲁迅先生说“世界上本没有路，走的人多了，也便成了路”。我们要做的是方案，行之有效，就是对道路的拓展延伸。即用见体，就是以这样的思路理解儒学。我认为这样的态度、立场和进路是正确的。在儒学内部，一直有这样一条伏线在，今后我会阐述的。我不想成为符号，是因为我认为儒学必须是开放的，与时偕行。即用见体就是随物赋形，具体问题具体分析，而反对“执一统众”的形而上学。但万变不离其宗，以不变应万变。这个“变”，也是“不变”，是继承和发展的统一。《礼记》说“礼，先王之未有，可以义起也。”你老师张立文先生说中国哲学不但要“接着讲”、“自己讲”，还要“讲自己”。道理一样嘛！ 达三：与沉就说你有猴气吗？你当时还不承认。 陈明：往好了说这是说我生命力旺盛，往坏了说这是说我没有变化气质，我懒得理睬。你们是不是把陈来、黄玉顺也算进大陆新儒家了？ 达三：没有完全算入。我感觉他们对儒学的态度是同情了解。 陈明：当然是首先要有同情的了解。没有同情的了解，就无法理解儒学的精神与价值，自然也就谈不上信奉体认。但问题不完全在这里，而在于他们对儒学采取的是知识梳理的进路，特别是要把儒学逻辑化、知识化。这是上一辈学人的主流工作方式。儒学自然也讲知识，也有逻辑性，但纯知识化、逻辑化的儒学，就不是儒学或儒学的真实状态和属性。儒学在结构上是复合的，在功能上是多元的。按西方的学科分类给它定性分类，遮蔽的东西肯定比彰显的东西多得多，得不偿失。所以我主张抛弃本质主义思维，从功能入手，即用证体、即用建体。 达三：我感觉陈来先生也在变，比如有《古代宗教与伦理》、《中国近世思想研究》，但这些好象不是他的专长。 陈明：当然在变了！不变怎么行？这说明既有的进路走不下去了。尽管社会学、人类学不是他的专长，但只要变就好。不过，最近他写王夫之，居然对《读通鉴论》不著一字，真是匪夷所思！在视野转变后，应该把政治史学文化史学看成王夫之最重要的作品。哲学什么的，他们哪有所谓唯心唯物本质现象概念啊。 （五）“原道”的“左邻右舍” 1、自由主义 达三：你对自由主义还是很同情的。这是你的一大特色。 陈明：自由主义是“原道”的“右邻”。就我本人而言，我认为我既是一个儒者，也是一个自由主义者。有人反自由，自由是能反的吗？我早就说过，保守主义与自由主义需要携手并行，并育不相害，才是最好的一个进路或结局。但是自由主义者不应喧宾夺主越俎代庖以为自己能够包办一切。自由跟权利一样，是一个比较晚出的概念，一种近代价值，其所关涉的主要是政治哲学的问题。虽然某种意义上人是政治动物，哲学就是政治哲学，但政治生活毕竟并非族群与个体生活的全部。自由主义者把自由作最高价值，但自由是生活生命的基础需要，要知道人的需要是多元的，按照马斯洛的需要层次理论，它应该是比较靠近宝塔尖顶端的，换言之是比较“奢侈”的，需要很多的条件。这样的奢侈品难道还有谁不想要吗？除开法门寺的贾桂，恐怕找不出第二人。所以说反对自由民主是说不过去的，它意味着更多的参与和更高的效率，而不是某些机械的模式。可是，自由是可以量化也应该量化的。笼而统之的本质主义理解无助于中国的社会改革进程。现在的自由主义者不仅是本质主义同时也是机械主义地理解自由，理解自由在中国的落实问题。我们的父亲母亲知道什么叫自由么？不甚了了。需要么？也许。他们的需要跟我们的需要一样么？不一样。另一方面，正是由于自由具有服务于人的特质，而现实中人又处于某种冲突状态，所以它迄今基本仍只是一种有限享用的内部制度；自由主义的国际政治实践一直没有很好的记录。中国的自由主义者还有个很大的缺陷，那就是对外不能区分制度与国家、对内不能区分政治与文化，所以由肯定自由而乌托邦化美国，由批判专制而妖魔化传统。我看你有个区分就比较好，确实要把“中国的自由主义”和“自由主义在中国”区别开来。真正的自由主义，只能扎根在中国文化的大地上。中国文化是它的一个平台，是一个基座。否则就是无本之木，无源之水，顶多只能用于批判，而现实真正需要的，是能够建设的自由主义。因为自由的落实，程度和方式是有历史性地域性特征的。因此，在中国他们不能够也不应当把儒学作为自己的对立面，而是应向儒学靠拢，从儒学中借鉴吸收资源。刘军宁、秋风他们已经意识到这一点了。《中国新闻周刊》就说他们是向传统抛橄榄枝，这是对的。但是在我，更倾向于把这种互动看成是儒学自身发展的一个维度，是中华民族创造力的一种显现。 达三：这本别尔嘉耶夫《历史的意义》，就是个很好的例子。现在有人一提别尔嘉耶夫，就以为是个典型的自由主义者。我看他也是个典型的文化保守主义者。 陈明：他比我还保守，以传统文化反现代文明，还要回归东正教。我则是想把传统文化赋予一种现代形式，在话语形式和价值理念上。孔子以仁释礼，是非常开放的。 达三：我最反感当今自由主义者的一点是，把自由主义等同于美国，美化美国，妖魔化中国。所以我担心他们这种靠拢是受施特劳斯新保守主义的影响。这也是我反对用新文化保守主义或新传统主义取代文化保守主义称谓的原因。 陈明：这个要看。但也不完全是那么回事。他们向传统靠拢也是必然的，否则就要让路。不是我们要他们让路，是它们辜负历史的期望而被淘汰。这对他们和民族的发展都是非常不幸的。 2、“新左派” 达三：“新左派”呢？ 陈明：“新左派”是“原道”的“左邻”。他们的的主要理念是平等，也要民主。平等、民主我们都不反对。但我们反对以平等、民主牺牲效率。礼乐文明，礼与乐，按照我老师余敦康先生的解释，就是一个讲秩序一个讲和谐，它们的功能对应物就分别是效率和公平、自由和民主。二者之间必须达成某种平衡。《礼记》中的社会理想就是“均富安和”，国民党在台湾主政时就非常重视。唯效率论，比如新自由主义里面的极端分子，肯定是不对的；但唯平等论，牺牲效率，也是不对的。如果说自由主义在中国还有前途的话，“新左派”是没有的。我比较注意汪晖对复数现代性的讨论，但对他的结论持保留意见。 达三：在大陆，在90年代，实际上是新自由主义先起来，然后是“新左派”反对他们，然后才是文化保守主义出现。 陈明：从近代史看，文化保守主义实际上是主线，只是思想的分贝较小，要知道它受到意识形态和西方思潮的打压冲击。但它的生命力是内在的，我觉得自己为它做事完全是自然而然的，不是把它作为一种思想接受，作为一种谋生方式。对于左右两派，儒学应该是一个整合的平台，使他们找到根，然后八仙过海，各显神通。 （六）“原道”的基本立场 达三：“原道”和他们都不一样。 陈明：“原道”学派的基本立场是：A首先，在知识形态上，把儒学理解为文化，区别于自觉不自觉的（西化派的）知识论立场和原教旨主义的圣教说。从李卡尔特、科林武德对文化科学和历史学的论述可清楚看出，人文知识都是个体性的、地方性的，机械比附，遮蔽多于彰显。确立儒学的文化身份，是为了凸现其与人之生命活动的实践性关系，在宗教和知识之外，对它作文化人类学的理解和研究。在按照西方学术分类建立近代教育制度的时候，我们未经反思的就把儒学划归哲学，实际二者并不是简单对应的关系。从熊十力开始，参照西方哲学甚至西方某一哲学流派某一哲学家的理论架构对儒家思想进行解读，不仅不能很好的反映儒学思想文本的内在意蕴，也不能帮助他们有效的达到其经世致用的目的。B作为文化的儒学是一个对民族生命承担着表达和塑造功能的符号系统，其结构上是复合的，功能上是多元的。儒学之所以成为传统文化的主干，是因为在过去的时段里其有效性相对最佳。明乎此，则历史虚无主义是不能成立的。同样，因其历史的成功就预设其当代必然有效，也是不能成立的。这个系统不是自足的，人的创造性活动以及这一活动过程中体现出来的情怀、智慧和力量，是其轴心与动力。在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，原道区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，原道区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。C“六经皆史”，史者事也。思想，在中国的圣贤首先是一种存在性活动，而不是科学性认知，如希腊智者然。因为城邦有一个稳定的秩序，而春秋战国的我们却是礼崩乐坏。从那里开始，几乎每一个重要的儒学思想体系都表现为一个“方案＋论证的二元结构”。例如，孔子是“仁”与“礼”、《礼记》是“义”与“礼”、孟子是“性善论”与“仁政”、荀子是“性恶论”与“礼法论”等等。无论“方案”还是“论证”，都是“圣人之所以为法”的历史显现。无论“方案”还是“论证”――论证是一种话语，都是“圣人之所以为法”的历史显现。“日月两轮天地眼，诗书万卷圣贤心。”所以，对它们的理解和评价，应该将它们还原到特定的历史情景中去观照其在特定历史场景下所发挥的社会功能。D今天的文化危机可表述为民族的主干性文化话语系统缺失。症状则是文化认同、政治重建和身心安顿三大问题无以对治。“原道”认为文化认同问题的解决必须回到传统，以儒学为主；政治重建则需引进自由主义思想；身心安顿，则是在自由主义的宪政架构内，在社会层面培植儒教根苗。这些问题的解决不能寄希望于回到从前。以儒教问题为例，如果说蒋庆是把儒学理解为宗教，希望当局回心向道，全面认同，康晓光是希望当局从自己的根本利益出发做出正确抉择，定儒教为国教以进行生存竞争，“原道”就是希望社会精英从民族利益和可操作性出发，从基层做起，从民间做起，提高社会的有机构成。我主张立足现实向前看，是找新路，不是借外人的路，也不是走回头路。只有这样，才能通过对文化的社会功能的承担，实现儒学形态的当代重建。“圣人因时设教而以利民为本”，就是这个意思。 达三：你不会也以圣人自居吧。 陈明：我哪是什么圣人！别人称我为儒者，我还怕自己被符号化呢。我赞成郑家栋说的，这是一个没有“圣贤”的时代；不要说是“圣贤”，“大师”都没有。每个人都有思考探索的自由和机会，只不过我自己认为“原道”的路子比较正确些而已。别人可能不认为“原道”的路是正确的，但历史永远是最后的裁判者。我们心里应该有这个自信。 二、“原道”关注的三大问题 达三：“原道”要建成学派，主要要解决那些问题？或者说你的主要问题是什么？ 陈明：主要有三个：政治建构、文化认同、身心安顿。 （一）政治建构 达三：政治建构是个政治现代性的问题。 陈明：墨家讲兼爱，是一种共产主义；法家服务于君主，是一种专#制主义；杨朱讲为我，是一种个人主义；儒家则是讲“义者利之和也”，是一种社群主义、折衷主义、均衡主义。在相当长时间内，儒家显然更接近人类生活实际。现在有社会学家说，成为人就是成为个体。这是因为物质生活的发展创造了条件。英国也许如此，在中国，我对这种说法还是有所保留。政治生活不是社会生活的全部，但“人道政为大”。政治是儒家的主要兴奋点之一，也是其主要建树之所在。儒家文化近现代的困境，最主要的也是政治困境，国际政治的困境和国内政治的困境。1、儒家不是专#制集3权主义 达三：儒家政治制度和理念架构被打倒的原因，相当一部分人认为是因为儒家是专制的集权的，或者说是王权主义的。 陈明：专#制是秦孝公、秦始皇采纳商鞅、韩非和李斯的方案建立起来的。兼并六国统一天下后，它们首先要否定的就是儒家学说，因为周政是一种贵族共和制。“儒以文乱法”和“焚书坑儒”很清楚地说明了秦制和儒学的对立关系。董仲舒利用汉武帝对儒学的技术性需要，利用天的权威制约皇权。由此开始的儒学与政治的结合，没有什么不好理解的。不妨设想，要是没有儒士大夫的工作，霸道中不加入王道理念，汉代还能取得那样的辉煌么？中国还是中国么？达三：这点似乎很清楚。秦始皇坑杀的是方术之士，还是儒生，我们暂且不说。孔子、孟子，言政、言仁、言义，主要的针对对象，就是君王，想制约他们。陈明：或许有人认为他们批评得不够，反对的不够。但这些人都是没有历史头脑，站着说话不嫌腰疼，力谏而死的脊梁式人物历代都有。说为什么不设计更好的制度？今天你为什么不问自己？这简直跟“为什么不吃肉糜”的傻皇帝一样愚蠢！后期儒家也有调整，即参入到政治，力图改变政治——哪怕是一点点，也是做了好事。这种调整与变革，就是儒家的生命力所在。刘泽华先生的“王权主义”说什么古代是“笔头对锄头的剥削”，把板子打在知识分子的笔头上，显然属于荆轲刺孔似的闹剧。重要的是拳头！据说他很有良知，我看同样很有偏见。他还带着一大帮弟子，要以此建立什么学派，实在有必要出来解构解构。 2、儒家政治理念并不过时 达三：恐怕自由主义一系的人不这样认为。 陈明：自由主义一系的人，现在有这样一个根本看法，就是你儒家的政治架构和政治理念，即使不是王权主义的，也是过时的，是前现代的，不适宜于当下，因而是没有价值的。这个看法，太简单。当代自由主义者对传统文化了解太少，远不如他们的先辈。最近我帮忙推出了周德伟先生的两部书稿，希望这些人好好读读。不了解还要瞎说，自然是没有办法的事情。你从洋文翻译过来的东西，就真那么管用吗？自由主义不跟儒学结合，就跟儒学不跟自由主义结合一样，可悲！ 达三：儒家在当代已经没有了政治制度上的架构。至于自由主义者缺少对传统文化的基本了解，这是没有任何疑问的。他们要向传统靠拢，就必须过这一关。 陈明：尧舜禹汤文武周公之道，三代以后没有一日得行天地之间。我说的是政治理念。儒家的政治理念，至少目前可以从两个维度起作用：一个，它作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念的中介环节；再一个，由于儒学在文化认同等方面的不可替代性，在社会生活中根系发达，它可以作为一种网络渠道、一种辅助力量为自由主义的政治实践提供支持调整。达三：不能建立儒家式的政治制度吗？我感觉蒋庆先生最大的贡献，一个是坚持儒家传统毫不犹豫，以典型的文化保守主义立场为文化建设提供了儒家的维度；还有就是设计了一套儒家式的政治制度方面的架构。人们可以说这个架构不好，但却没有人拿出来新的方案。陈明：从现实性上说，任何制度都是一个各利益集团博弈的结果，不是预先设计的。当然，我不是反对预先设计，我所看重的，是你以什么形式参与这一进程将制度建设推向一个什么样的方向？至于制度本身，只要符合正义就行。钱穆先生说过三代之治在美国，这说明美国制度不错，也说明儒家心态开放，并不拘泥禅让、明堂之类。道理很简单，不管体制或制度披着什么外衣，带着什么帽子，只要在理念上是符合儒家“博施于民而济众”，就是好的――在这里儒家什么的已经并不怎么重要了。东海圣人西海圣人，心通理通，这就是大道至简大道归一。达三：但我还是希望儒家有个自己的现实中的政治制度。陈明：我们不是政治家，再说现在也不是时候。但有一点，宪政是不能反的。儒家政治哲学的建构，以及当代政治制度的建设，工作任务显然不能是反自由平等、反民主宪政，而是如何使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。 （二）文化认同 达三：文化认同，大家提的都比较多。 陈明：但怎么解决却是最主要的。这可不是一个小问题，而是一个民族凝聚、版图完整的文化安全问题。全球化，我们欢迎。但首先要问，这个过程是谁在主导？我们获得的利益是什么？可能的损害有哪些？现在很多人都把全球化等同于美国化，怎么可能？美国化意味着什么？不只意味着制度趋同，还意味着能源消耗、意味着在国际政治和全球产业链上的位置，它美国在顶端呢，它会轻易让你挤进去一个半个身位吗？遏制中国，就是防止这种可能成为现实。美国文化显然服务于这样一个国际政治格局或理想。 1、文化是民族利益的表达 达三：但儒家是有天下观念和大同理想的。 陈明：天下观念和大同理想是一种理想，是部落时代的产物。那时无所谓民族国家，所谓的天下，并不是一个特别大的概念，而是一个文化区域，诸夏之地。儒家那种文化至上观念在今天是不能机械理解的，不能极端化为文化决定论。许多人对“夷狄而进于礼乐则中国之”、“诸夏而退于夷狄则夷狄之”的理解，就有这样的倾向。事实上这话有特定语境，先人不可能这样简单。否则《春秋公羊传》怎么会说“不与夷狄主中国”呢？怎么会有“非我族类，其心必异”呢？孔子对管仲的称道，正是基于这样一个思想：种族、血缘和文化的安全是高于一切的最高价值原则。 达三：血缘观念和种族观念在当今似乎不宜提。 陈明：一方面这是个普遍的事实――不提，是因为它相对处于安全状况，你没有办法反对呀。一方面我们现在提文化认同，保持民族自性，更多的是从文化是民族利益的表达的角度来考虑的。这种民族主义不等于民族沙文主义，不是社会达尔文主义。到是故意忽略它的人，其用心可疑。我经常举一个例子：假如日本人把你殖民了，把你统治了，但许诺说：我肯定使你的生活过得更好。你能答应吗？肯定不能答应。为什么？你没有自尊了呀！而且，你过得再好，也不会超过主子，也只能是第二等的。要知道，日本儒生曾经讨论，如果孔子、孟子驾船攻打日本的话，怎么办？他们的结论是，那孔孟肯定是假的――还是要打的。 达三：也可以这样说，强调民族文化认同以应对全球化冲击，托寄大同理想和天下观念以反对狭隘的民族主义。 2、文化是民族的意识形态 达三：提文化认同的人都是这么想的吧？ 陈明：我强调文化认同的重要性，还有一个更为迫切的需要。就是现行体制的意识形态话语，不能有效实现全球化国际交往中中华民族意志的自我表达。在内部，你可以讲一个政党的意识形态。但在国际上，你就必须讲一个民族自己的话语，人家才会有同情的理解。不是说首先是民族的，才是世界的吗？首先是民族的利益，然后才是世界的责任。你不能颠倒过来，说首先是世界的，然后才是民族的。为什么法国不同意本国厂家生产的产品使用英文商标呢？经济学的理性人假设，完全适应于民族。有世界通用的意识形态话语吗？如果有的话，那也要在很远很远的将来才可能成为现实。我看不到，你也看不到的。 达三：温家宝总理到哈佛大学演讲，基本上是说的我们民族的话语。很多在场的华人听众，都很感动。我们网上好象也发过这样的一个帖子。 陈明：对嘛！就是这个道理。文化它是有根的，在人心里。葛兰西说政党的意识形态要成为文化，就是希望它能在人心里生根。温家宝说，台湾只要不解决，就永远是中国人的伤痛。这不是动情不动情的问题，而是一个必须面对的现实问题。我在很早就做过蒋介石在台湾搞的文化复兴运动研究。我认为这个运动培养了很多对传统文化有很大敬意的人。他们现在基本都是统派。我们对待台湾问题，你说是讲政党的意识形态话语呢？还是讲我们民族的意识形态话语呢？还有，这么多的海外华侨华人，我们就放弃不管了吗？我们跟他们是怎样的关系、如何联结？文化，只有文化。亨廷顿的脑子就非常清楚，the civilization is acultural entity。 达三：我感觉，高层是想这样做的。不是已经有了个“中华民族的先锋队”的定位了吗？不是也有了中华民族伟大复兴的目标了吗？他们可能也很着急，着急他们自己不好说的话，下面也不说，更不做。为什么他们不好说呢，因为是打倒孔子建立合法性的呀。你若讲孔子，就涉及合法性重建了，或者至少要对合法性重新阐释。下层为什么不敢说不敢做呢？怕承担责任，怕丢官！因为上面没有直接说让他们去做。 陈明：你想象的似乎有点简单了吧。即使上头有想法，下面也未必有办法。不过，一切都有个过程，从十年文革的破四旧到现在的小康、和谐和祭孔，变化也不能说小吧。 （三）身心安顿 1、平衡工具理性。 达三：讲身心安顿，是儒家的特长。 陈明：佛教、基督教，甚至道教都比儒学来得有效吧。为什么？因为它们都有关于灵魂观念的系统论述。而儒家，主要是讲身心性命，讲变化气质。这实际是道德修养，在宗教情感的寄托和满足方面并无根基。否则也不会在近代内外冲击以后就完全一蹶不振了。那些讲儒教的人，几乎都不愿正视这样一个事实、无法解释这样一个事实。现代社会，事务纷繁，人心浮躁，有点像卢梭说的一样，文明进步，文化退步。儒学当然可以有所对治，但并不是它的长项。 达三：你如何断定文化在退步？这恐怕站不住脚！ 陈明：所以我说是有点呀。工具理性自然有一定的道理，单维度的终极关怀也未必完全是好事。但现代的一些迷失迷乱，是不能否定的。后现代，去中心反本质，就是这样的一个反应。但是反过之后呢？娜拉出走之后呢？总要有所皈依吧。实际上，要人有所皈依，要解决儒学魂不附体的问题，建立“新儒教”，未尝不是一个不可以考虑的问题。 2、建立“新儒教”。 达三：打住！我记得你是强烈反对儒教说的，也不认为儒学是儒教的。怎么突然提出建立“新儒教”呢？ 陈明：这个你还不明白？现在不是儒学是不是宗教的问题，而是能不能成为宗教的问题。建立“新儒教”，就是要解决身心安顿的问题。你不来做这块，别人，基督教、天主教，或者什么东西，肯定会来抢地盘的。地盘都被抢光了，你再来光大儒学，恐怕只有后悔的份了。我先前反对儒教说，是因为一部分人是通过把儒学宗教化而更方便地把儒学打倒，另一部分把儒学宗教化是要把它基督教化。所以我在《中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向》一文中，对他们表示了极大的轻蔑和不满。继续讨论儒学是不是宗教，已是一个没有意义的问题。当然，“新儒教”不会和西方意义上的宗教完全一样的。 达三：我感觉儒学建成宗教有很大困难。怎么能跨过各大宗教都有几千年历史的横障呢？马来西亚有个“德教”，和儒家的东西有关系，但那是一个华人在弱势地位的情况下增进团结进行自卫的一个形式。 陈明：我和你思考问题的方式不一样。我说的是“能不能”。当然很困难，哪有那么容易的事情呢？所以，要提出这个问题！康有为提出建立孔教，就是伟大。他是把保教和保种、保国结合起来的。时代给了他一个契机，但他失败了。原因一方面是时代大潮莫之能御；另一方面，策略欠妥，过于偏向上层路线。我们现在实际上后两保的压力也不小呀，这个契机还有。而且，应对现代性，寄托身心，这个也是很根本的现实需要。马来西亚的“德教”，也叫“道德教”，我给他们讲过课，很复杂。可以看，但不能模仿。儒教，在我看来，需要重建，重建的关键不在理论，而在孔庙、宗祠的恢复，在清明、中秋等节日内涵的深化，在具有卡里斯玛的领袖的出现。定儒教为国教的事，是只能做不能说的，也是急不得的。 三、“即用见体”重建“新儒学” （一）超越“中与西”和“启蒙与救亡” 达三：从总体上看，你的进路是“问题意识型”的，直指当下，围绕问题解决问题。但这个过程之中，很难避免别人的这样一个追问，就是你的思想资源到底是什么？你的支援意识到底从哪里来？我和读书、心竹、与沉和仁义，都有这个问题，就是担心你讲权变的东西太多。这是我们和你拍桌子的原因。我当然不是说要原汁原味的儒学，但我总希望不能离开儒学太远，总希望以儒学为根基。陈明：但这就是我的根本主张，而且对此很自信。实际上，前面提到的三个大问题中的政治重建、文化认同，我在博士论文中已经多少涉及到了。当时尽管没有现在这样明确，但整体思路是一贯的。你能告诉我什么叫原汁原味的儒学吗？船山讲：“法备于三王，道著于孔子。”谁说得清楚道究竟是什么？“道可道，非常道”。孔子当时讲仁，后来孟子讲仁义，荀子讲礼法，董子讲天人，朱子讲理，阳明子讲心。这些东西都是道的历史显现。执一统众的形上学，实际是把某一个片面当成整体，以普遍本质代替具体特性。如果这能成立，那有一个孔子不就足够了么？儒学不是封闭的、不变的绝对体，而是个连续不断的开放系统。每个提法和进路，都是这个连续的、一贯的链条上的环节。为什么“即用见体”就不能成为这个链条上的一个环节呢？ 达三：问题就在“即用见体”上。上面诸大儒所讲的东西，是本体论意义上的，是实体性质的——尽管与西方的本体、实体的意义不完全一样。而你的“即用见体”，讲权变，不讲恒长，只是一个方法性的东西，是个实用主义、情景主义的东西，脱离了那个实体本体意义上的链条。所以我曾提出一个对传统儒学的“已然、实然、未然、应然、本然”的解释框架，希望能弥补这一缺憾。如果这个“即用见体”解释不明白，你就是大异端，就是新李贽。我感觉，自由主义者说你是“中国的赫德尔”，也是看中了你的离经叛道。赫德尔是启蒙运动与浪漫主义的混合产物，你就是“新启蒙”与“新救亡”的混合产物。 陈明：你算是讲对了，即用见体就是实用主义、经验主义、情景主义、历史主义的，但我是实用的理性主义的。实用的理性主义讲什么？效益最大化最优化。“即用见体”就是讲中国人的效益最大化最优化，就是讲儒学在当今社会诸功能的效益最大化最优化。难道一个儒者只要卫道，而不要事功吗？不能经世致用，没有效益，中国人要这个儒学做什么？你说我是异端，我同意。每个新东西初登舞台，都是异端。但异端总要胜利，你会发现它与传统“始则若戾，终实相发”。你说我是“新启蒙”与“新救亡”的产物，不对！应该说跟新启蒙无关，跟旧救亡一脉相承。就即用见体而言，它与阳明心学用词相近，但论域、意义和论证完全不同，是超越“救亡与启蒙”的，超越“中体西用”或“西体中用”，也超越近现代所有的体用论观点的。作为“执一统众”的对立面，它是反形上学的。它是传统生命哲学和西方存在哲学、现象学、解释学的综合创造。 达三：你不是奉法张南皮吗？怎么连“中体西用”也超越了？你不是要“扬弃启蒙话语，继承启蒙情怀”？怎么连“新启蒙”也超越了？ 陈明：张南皮的“中学为体，西学为用”的提法当然是正确的，但今天看来，论域和内容都有些不足。它是就文化而言的，是讲以中国文化或礼法制度为主体，而以西方文化主要是科学技术为辅助的。陈独秀、胡适和鲁迅等人的新文化运动也是为了救亡，但他们的方式、手段选择不是特别好。用“启蒙”去表述，实际也不是特别准确。用一个西方历史哲学框架里讲中国的历史活动，是站在西方中心视点上言说。至于“救亡”则是一个经验性词汇，是对中华民族生命活动的真实描述。所以，启蒙和救亡之间有变奏是正常的。但李泽厚先生使用变奏一词，似乎暗示中国的历史偏离了应有的航道，现在需要“补课”。这对推进改革开放是有益处的，但属于郢书燕说。而我讲“即用见体”，是讲生命活动的一般特征，是讲文化符号和生命意志之间的关系。实际上，无论是“中学为体，西学为用”还是“西体中用”，都是在中西文化关系论域里立论，没有涉及我所说的“体”，即生命与文化的关系问题。我不是反对或者指责他们错了。批评和指责先人都无益于事，而是说应该努力完善“即体见用”超越他们。达三：说了半天，你这个“体”到底是什么？ 陈明：这个题就是生命的“原初存在状态”，是作为生命体之规定的“内在规定性”。今后再细说吧。我说“原道”学派要有个基本共识，就是我所说的“一个中心、两个基本点”。“一个中心”，就是我经常讲的文化与生命的关系问题。儒家文化作为一个知识和价值的符号系统，与民族生命是一种“表达/塑造”的二重关系；作为表达，它反映了民族的意志、需求以及对世界的理解和认知；作为塑造，它是民族的自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。“即用见体”的“体”，就是以中国人的利益和意志为主体，而不是以抽象的文化或道统为主体，着重活动、着重创造。你看看，这是不是一种对只讲文化的“中体西用”或既讲文化又讲政治的“救亡启蒙”的超越呢？你不是也赞赏别尔嘉耶夫所说的实践生命、强大生命、享受生命、主宰生命的说法吗？ 达三：我是赞赏这句话。但别尔嘉耶夫说这句话是从反对的意义上使用的。而且，我感觉，讲生命，一个要讲民族生命，一个要讲个体生命，要讲全。讲全了，就能以文化民族主义应对全球化冲击，以文化保守主义平衡工具理性泛滥。 陈明：只要你承认这“一个中心”就好办。从“一个中心”出发，必然的就是“两个基本点”，就是我经常说的“儒学在知识形态上的复合性”和“儒学在文化功能上的多维性”。儒学的知识元素有认知理性、效率诉求的特点，意志元素有主体性、人文性的特点，问题元素有历史性、有限性的特点，也就是说儒学的知识形态是应对各种社会人生国家民族思想意识挑战的知识结晶的复合体。因此对儒学知识的了解和建构，就不能取其一而去其余。这就是我坚决反对把儒学形上化的原因之一，因为形上化只改善——是不是改善还搞不清楚呢，有可能过度阐释，也有可能是曲解——儒学知识形态的一个方面。我在和黄玉顺讨论时，你有一句话说得就很好：“假如生活成为哲学？”实际上也可以这样说：“假如哲学成为生活？”就是这个意思吧？ 达三：当时我本来想多说几句，但不好说黄老师。再说，我多说了就是给自己找麻烦。黄老师想灭我，还不容易啊！好多人的书我都看了点，就他的看不下去。一看头就大！生活有这么复杂吗？生活本是要轻松的，怎么看起来倒是累了？黄老师要是真有个“生活儒学”，看来这点也要改。不过“生活儒学”这个提法，和你的东西在精神气质上还是相近的。 陈明：儒学知识形态的复合性，既是儒学功能多维性的前提，也是儒学功能多维性的结果。比如，它有“人道政为大”的政治建构功能；有“夷狄之有君，不如诸夏之无也”的文化认同功能；有“天下之本在国，国之本在家” 的社会组织功能；还有“立德、立功、立言”的安身立命功能。你不是叫“达三”吗，不但要“仁智勇”，也要“德功言”呀！你不是要做先秦儒家的历史哲学吗？就要在历史中寻求逝去的生命意义，立德立功立言，就是儒家历史哲学的一个很大的特色。你看，问题就来了。现在有人要、搞“政治儒学”、“制度儒学”、“法治儒学”、“经济儒学”。这些当然要搞，但不能是一个层面上的，更不能是复古的。这不是很清楚了吗？条件不允许，突破一个方面当然可以，但其他方面也必须跟上。而且这种跟上，一定必须是适应当下中国人的生命需要的，是以当下中国人生命意志和利益需要为主体的。这就是“即用见体”。 达三：我做先秦儒家的历史哲学，是考虑到给予中国历史的一贯性和思想的内在性的儒家解释。前两天看完柳诒徵先生的《中国文化史》。柳先生被认为是个“顽固派”，但他非常注重历史的一贯性和思想内在性，也是从儒家角度出发的。恰巧又翻看梁漱溟先生的《中国文化要义》，他也引用了柳先生的有关论述。但听你这么说，看来中国的历史一贯性和思想的内在性，似乎是就是儒家文化的“即用见体”性。 陈明：本来就是这样嘛！历史为何会选择儒学而不是其他？就在于儒家的真精神、真进路是“即用见体”。你不是喜欢讲儒家文化“与时偕行，生生不息，创化不已”嘛，就是这样一个道理。 （二）“即用见体”释义 达三：对于“即用见体”，外人可能还感觉不到什么，但内部的人总是感觉不舒服。实际上，我就很难转弯过来。当然我大体是能接受的。但我和你接触这么多，还难转弯，其他人就更难了。鞠曦先生上次和你论战，也是为了这个问题。四川大学的一些人，和你讨论的，也主要是这样一个问题。他们就是想挖出你的预设，让你从逻辑上说明体用问题的关系。 陈明：让我回答这个问题，真是很头疼。我是反对形上进路的，把活生生活泼泼的儒学，弄成玄而又玄的东西，真是一个不好的现象。这是儒学的自我悬隔呀！我一再说，“即用见体”的“体”不是实体、本体。汤用彤先生说魏晋玄学把汉代的发生论改造成了本体论，实际非常可疑。体用概念不能诠释为本体现象概念。中国文化中主流的一直都是发生论思维。它讲天之大德曰生，讲有天地而后有万物，有万物而后有男女，有男女而后有父子君臣，社会自然，是一个连续的生命之链。“乾称父，坤称母”和“民胞物与”都是以此为基础。我看梁漱溟简单直接的用意欲做关键词讲中西文化，比别的什么什么人都切实。即用见体可以说是从生命和文化的关系入手，来阐述儒学的历史和发展问题，阐述今天中西文化关系问题，阐述儒学创造性转换的问题。“即用见体”的体用，讲的是生命由潜到显的关系――过阵子看我的文章吧。 达三：假设我还不明白，你还能不能进一步说明下这个问题？ 陈明：我感觉“即用见体”是个与心相契的问题，不是一个逻辑论上的问题。举个简单的例子，有一桌子菜，我就爱吃燕窝鱼翅，这个东西还需要什么本体论证明吗？等你证明完了，燕窝鱼翅早就没有了。但如果非要追问的话，我说“即用见体”，是对所有的体用理论的超越，就在于它是本体论和方法论的统一。从本体论的角度看，是“用外无体”；从方法论的角度来看，是“用中找体”。具体又可从“即用证体”和“即用建体”两个方面来描述它。 1、即用证体。 达三：那你先说下“即用证体”。 陈明：“即用证体”的“用”是情境（问题），“体”是前人思想文本（解决方案）。它的意思，就是我反复说的在context中理解text。既不要因现在不可解而陷入虚无主义，也不要将它教条化顶礼膜拜。圣人是“因时设教，利民为本”。我们当然不能固守“成法”，或者说是什么“师法、家法、心法”。靠固守“成法”，是守不住的。如果“成法”好，怎么还有“儒门淡泊”、“儒学中衰”呢？既然是因时设教，那么它就是一种“权法”，权宜之计。时过境迁，以“权”为“经”，就跟刻舟求剑一样。但六经皆史，史者事也。事，作为活动，后面的主体是人，他之所以如此如此而不如彼如彼，肯定是有自己的考量的。不搞清这个“圣人之所以为法”，文本是没有多少意义的。 达三：问题就在这里。我想知道的就是这个或这些原则方法是什么。 陈明：这就需要“原道”需要具体探索呀！可以套用“仁为欲之者至”，说一句“道为原之者开”。“道”是一种指引，是一个方向。它揭示的是一种可能，而不是现实。否则，人类就会停止前进的步伐，就会躺在安乐窝里睡大觉。必须记住：首先要把原道的过程看成一种实践活动，然后才看成一种思辨活动。我记得你在回答网友关于“卫道”与“原道”的关系时说：“原道也是卫道，如果原道成功，就是卫道成功。”因此，“原道”并不预设某种理念的绝对正当性。当然，“圣人之所以为法”，是个例外。然而这个“之所以为法”，对我们来说仍然是不自明的。古往今来，它一直处于人人心中所有，人人笔下所无的状况。 达三：从这个角度来看，你永远避免不了来自各方面的责难。 陈明：你有篇文章叫《在路上：儒学复兴的可能性及其限度》，题目就很好。我们就是永远在路上。我们不是躺在安乐窝里固守成法睡大觉的“懒散汉”；也不是拿着儒学来消遣娱乐的“自了汉”；更不是一看儒学遇到困难，就将其弃之如蔽屣的“败家子”。我们是辛苦跋涉的人，长途奔波的人，是最辛苦的人，也是最不容易被理解的人。这都没有关系，我们不是为自己做事情，而是为民族，所以历史会记住我们；我们永远在努力，所以我们也永远有希望，前面有大光明。 达三：你怎么悲壮起来了！这可不是你的性格呀！但看你的意思，儒家的一些理念，仍是坚持的。 陈明：这还用说吗？我会反对仁者爱人吗？我会反对仁政吗？别人不是称我为儒者吗，不是称我为“新儒家”吗？“新儒家”先不管它，但我再不是儒者，谁还会是儒者呀！但这些理念都是次级的问题，关键是如何应用起来，落实下去，就是我说的“top－down”的进路，要由上向下贯彻落实。 2、即用建体。 达三：“top－down”的进路，已经涉及到“即用建体”。 陈明：“即用建体” 的“用”还是情境（问题），“体”则是指今天的思想文本（解决方案）。“人能弘道，非道弘人”，实际上就是主张“即用建体”，因为它强调人的活动创造。即用建体是以儒学对当今社会的功能承担作为理论建设的出发点和目标。我常说，“圣人体无，以无为体”。这个“无”，不是道家本体意义上的“无”，也不是佛家价值意义上的“空”。而是尚未开显未被规定的“有”的别名。新的情境里它该怎么表达自己实现自己？“法圣人之所以为法”。问题处理解决好了，不但证明了“圣人之所以为法”这个原则方法的正确性，也确保了儒学作为文化主干的地位。什么叫“为生民立命、为往圣继绝学”？这就是。 达三：这是一个可以允许试错的路数吧！ 陈明：也不完全是。“圣人之所以为法”，毫无疑问是正确的，善的，但它的规定性却非常抽象，是一个不确定的有待在特定情景中证明落实的东西。从这个角度来看，“法圣人之所以为法”，很大程度上意味着当下的创造性。千百年来，正是这种创造性，维持着儒家文化的生生不息。 达三：就是说一切皆变，一切皆流。 陈明：流变之中有不变，不变的是中国人生命的舒展与发扬，是天地间鸢飞鱼跃的生机涌动。中国人不会放弃儒学，儒学有广阔的发展空间。就儒学而言，不变的是以中国人的生命意志和利益需求为主体。儒学现在的问题，不是自己能不能恢复信心的问题，而是能不能为中国人的生命意志和利益需求提供思想文化资源和支援的问题，是一个能不能使中国人的生命最大可能舒展的问题。同时，任何一个有良心和责任感的中国人，特别是知识人，考虑的不应仅仅是儒学为你提供了什么，更应考虑的是你为儒学做了什么。道理很简单，正是由于古圣先贤的努力，儒学才调教养护了我们的先人。“周虽旧邦，其命维新”。今天它需要重建，我们能袖手旁观而不思有以为之么？ 重建的方法，就是“即用见体”。关于它们的文章我已经写得差不多了，等着看吧。 (责任编辑：admin) |