|
而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约于财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。 故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁。而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再作阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可谓儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。 四 新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。 台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以“后新儒学家哲学的问题向度”为副题，提出了与我类似的呼吁。 林教授所谓的“后新儒家”，是指当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关系，找寻实践的切入点。 这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明“传统儒学所强调的‘人格性的道德连结’是如何的‘血缘性的自然连结’、‘宰制性的政治连结’下形成的”“不再以‘良知的呈现’作为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述‘性善论’的‘论’何以出现。这‘论’的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理”（第三章第七节）。 其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能“参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制”。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：“现在应转化调适，开启一以‘契约性的社会连结’、‘委托性的政治连结’为背景的‘人格性的道德连结’”（见第三章第九节）。 由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的“批判的新儒学”，故在新儒家阵营中引起不少争论。或以为他是要批判牟宗三、革新儒学的命，而“后新儒家”之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。 而去，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，生命儒家心性如何在哪个情境中出现，当然也就成了不可能的使。 其次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以至批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。 再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是“言说的论定”）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？ 林先生及新儒家许多朋友，都参与了我在南华大学的办学活动，我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力，林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，或许还有别的模式，宁愿奉教，以再开儒学新纪元。 来源:http://www.cccrx.com/ (责任编辑：admin) |