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问：克剑先生，我受《北京大学研究生学刊》的委托对您作学术访谈。我想从这样一个话题谈起：从您的《自选集》的目录看，您把您的有代表性的著述分作"中学"、"西学"、"马学"、"困思"等篇，依我看，这样分篇本身就体现了一种治学风格。您是否可以先就您的这一治学格局说说您的治学动机？ 答：简括地说，我选择治学这条路，首先是为着自己心灵的安顿，此外，也对民族的学术命运有一份承诺。我想在一百多年来西学东渐的背景下，以自己的方式，以一个中国学人的姿态，对纠结中的民族文化出路和世界文化危机问题作点有价值、有担当的思考，所以我在学术上兜的圈子比较大。 应该说，我对人文学术的独立价值十分看重。学术成其为学术，它一定有自己的价值依据，一定有内在于自己的价值重心。它当然同诸多经验的文化领域有种种关联，但它在这关联中不能只是扮演一个仆役的角色。真正说来，人文学术是民族和时代的良知所在，它的归本性的使命是对人类命运的关注和对人生境界的提升。"境界"和"命运"是我近几年来的常用词，我用这两个概念把不同向度上的现实关切收摄于一种终极眷注。 我从来没有把博学作为我的目标，奔忙于"西学"、"中学"之间是想提炼一种智慧，一种与我养润中的生命状态相契合的智慧，以便借着这智慧的可能大的穿透力，去解决横在我胸中的人生和文化难题。我以为，到目前为止，我们这个时代的中国学人，在人文致思的水准上是低于时代的等高线的，而且也决难同我们的古人相比。承认这一点心情会很沉重，但也会激起一种富有悲剧感的挣扎的渴望。 问：我想，您说的"挣扎"可能正是您自己在治学中的一种体验。一百多年来，尤其是这个世纪以来，不少中国学人都曾作过学贯中西的努力，希望您能简略地介绍一下您是如何处理这一时代性的大课题的。 答：我也是从前辈学人所说的"中西之辨"处开始自己的思考的，但我没有兴趣纠缠在繁杂的比较和品评上。我看重的是文化中所涵贯的价值神经，从这里可以更真切地感受一个民族在某一时代的生命的脉息。 价值的问题，直白地说，是对于"好"--涵括正义、和谐、真、善、美、大……等--的如何认定问题，它意味着人在他的生命活动中对于在他看来的"好"的动向的抉择。人大体上不做对自己毫无意义的事，他的行为总有价值决断，总有这样"好"、那样不"好"或不那么"好"的判别，他就在这样的决断和判别中谋划或安排自己。当然，除开值得（"好"）不值得（不"好"）的权衡外，人在他的活动中也还有对他的期待能否如愿以偿的考虑，但一般说来，可能与不可能的斟酌总是在对一个"好"或次"好"的目标有所选择的前提下。一个民族的历史活动不像一个人的生命活动那样意向明确，而且愈是向更早的时代作一种追溯，愈显得没有清晰的、可认为是整个民族自觉认可的那种东西。但浑全地看，在一个拉开了足够大的时空距离的位置上作观察，又可以说一个民族终于是以自己的方式把自己塑造得依稀可辨。这自我创设过程中一定有某种大致可以指认的价值上的祈向隐伏其中。譬如神话，你可以说没有任何一个民族的神话是这个民族的哪一个人或整个民族在某一时期的有意识的创作，但你不能否认这个民族的神话的某些细节的演变无不与这个或那个个人的或隐或显的意识的参与有关，更不能否认，从这一民族神话的总体看去，它所以是这种形态，而不是另一个民族那样的形态，不可能没有这个民族的一种独特精神贯注其中。在我看来，在一个民族的独特精神中起辐辏作用的正是一个民族的相对稳定的价值祈向。这种价值祈向集中凝集在这个民族的宗教或哲学所承担的那种"教化"上。 我所着意的"中西之辨"，不在于更多地突显中西之同或中西之异，而是在于同异分辨所必要的那种思维张力下探悉"人类"意义上的文化閟机。我曾这样说起民族文化的可比性问题：如果说某个民族的文化变迁同海王星的运转不同，这"不同"是简单明了却又十分乏味的，因为这个民族的文化同海王星之间的共通之处毕竟太少，或者说它们之间的可比性实在不多。然而，如果说某一民族的文化同另一民族的文化不同，人们则往往会有说不完的话题。这些由"不同"引起的探赜兴味为什么会如此浓郁？除开其他原因外，一个不可稍微忽略却又常常被人们忽略的原因是，两种民族文化间有着更多的"共通"的地方，因而有着内涵充盈得多的可比性。从这里，我们可以得到这样一种启示，--如同"共通"要从不同那里获得丰沛的内容一样，"不同"只是在"共通"的网络上才展现出斑驳的色彩："共通"的纽结愈稀少，"不同"的蕴含便愈淡薄，反之，"不同"的分辨愈深微，"共通"的经纬必当愈细密。问题不在于应当更钟情于文化的民族个性的"多"，还是应当更经心于诸民族文化的通性的"一"，而在于如何把握这意味深浅差不多总是成正比的"多"与"一"的相贯互涵。 不过，无论如何，"中西之辨"对于我说来并不就是学思的归宿，我分辨中西是想从不同民族文化引出人类文化的概念来。我所说的"人类文化"不是抽象的不同民族文化的"共相"，它有着一种从民族文化殊异性的"多"与共通性的"一"的张力中超越出来的"应然"的意义。我不讳言我的文化理想主义本怀，不过我的理想主义是以价值形而上学而不是实体形而上学为凭藉的。 问：您说的"价值形而上学"，使我想到新儒家学者常说的"道德形而上学"，我很想由此知道您同当代新儒学思潮的学术分野。不过，还是让我先岔开来问这样一个问题，--就我所知，有一种观点认为，儒家学术主要归落在人伦日用上，缺乏形上的兴趣，不知您对这种见解有什么看法？ 答：我倒正可以借此申述一下我所谓的"价值形而上学"的命意和它同"实体形而上学"的差异。 儒学是一种"教"，一种教化，它对人生意义和价值有一种出自终极眷注的指点。说它缺乏形上的旨趣，这与儒学的理境不合。但儒家的形而上学主要是"境界"形态的，它不同于西方某些以认可实体的彼岸存在为特征的形而上学。我举个例子来说明儒家的形而上学何以是境界形态。《礼记·中庸篇》引有孔子这样一句话："天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。"孔子这里所说的"中庸"便是通向形上境界的。人们通常把那种在既得境况中选择一种居间位置的态度称做"中庸"，其实这态度同"中庸"的本始意味毫不相干，用孔孟的话说，这是对"中庸"的"乡愿"化。如果"中庸"果然是指在现实境遇中的居间选择，那是任何一个平庸的人每日每时都在践履着的，孔子为什么还要说它难于足蹈白刃、难于辞去爵位俸禄、难于均平地治理天下，以至于说它"不可能"呢？儒家教化中的"中庸"是指德性、行为的一个绝对的、极致性的标准，这标准永远不可能在经验世界中达到，但经验中的人们却不能不借这理想性的范型以提升自己、策勉自己。譬如医师的对症下药，一定配方的药剂总是针对某种确定的疾患的，药或稍有过量，或稍有不足，这过量与不足或所谓"过"与"不及"作为一种并非随意的评判，其评判标准严格说来只是绝对"对症"的那一度。经验中的对症下药是不可能做到绝对"对症"或绝对地恰到好处的，但衡量经验中对症下药的状况却不能没有那个如如而在的虚灵而应然的标准。严格说来，"中庸"的那一度是超验的，但人们在由"过"或"不及"而趣向"中"的经验的努力中可以真切地体会到它。它是不同于感性真实的又一重真实，我把它称作"虚灵的真实"。这虚灵的真实存在于价值祈向所指的"形而上"，所以如此肯定这种真实的形而上学是价值形而上学，而不是那种确认其在彼岸有实体性存在的实体形而上学。 (责任编辑：admin) |