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张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授) 一、小大之辩 先秦诸子百家都是在探求真理，即探求世界万物的根据和规则中建立各自的理想和学说的。什么是天地万物的根据，生命的意义是什么，这是庄子哲学最终要回答的问题，也是庄子哲学的出发点。《史记·律书》说：“神生于无，形成于有，形然后数。”《汉书·律历志》说：“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也。”孔安国《尚书序》：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦、造书契，以代结绳之政。”《史记》等书都是明确地肯定数，认为数是事物之理的体现，是一切有形事物的真实抽象。对事物数和量的讨论，就是庄子哲学内在逻辑和概念的开端。 在《庄子》著名的《逍遥游》篇中，斥鴳曰：“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。”而“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”在这里，庄子提出了斥鴳与鲲鹏、蓬蒿之间与冥海青天、数仞而下与九万里的差别。世界上的事物千差万别，物质的存在和统一性表现为物质运动过程和状态的多种多样，表现为量上的无限性，表现为数和量的事物之理。《庄子》一开始就抓住物质世界的这个最明显的物理特征，首先对具体事物的存在形式给予数和量上的比较。不仅《逍遥游》篇做了比较，其他篇中也做了比较。 《则阳》：魏莹(魏惠王)与田侯牟(齐威王)约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首公孙衍闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。臣请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，然后拔其国。”惠王闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎?”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫!其虚言与?”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎?”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎?”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎?”君曰：“无辩。”客出，而君惝然若有亡也。 《秋水》：子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：“吾乐与!出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖，赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗，还虷蟹与科斗，莫吾能若也。夫擅一壑之水而跨坎井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎?”东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦而水弗为加益，汤之时八年七旱而崖不为加损。夫不为倾久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。 同上：秋水时至，百川灌河，泾流之大，两渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹。北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。今尔出于崖观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。春秋不变，水旱不知，此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳。吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多!计四海之在天地之间也，不似空之在大泽乎?计中国之在海内，不似米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎?” 在以上三段中，对蜗氏之国与魏惠王、坎井与东海、河水与北海的对比，无论在数量的显著差别上，还是在描述的精到上，都足以和《逍遥游》并读。 辩同辨，判也，别也。辩就是差别。《说文》注：“羊大则美”，美就是大，丑就是小，美丑就是大小，就是大小之别。《知北游》：“天地有大美而不言。”《天道》：“夫天地者古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”庄子曾用许多这样的词汇来描述事物数量上的大小差别，比如至、端、拘、笃、有穷、无穷等等。 事物有大有小。个别事物在存在的形式上，即在空间的占有，在时间的延续，在质的内涵上有大有小。将大小不同的事物做相互比较，结论很明显就是小不及大。“小知不及大知，小年不及大年”（《逍遥游》）。因为既然天地万物表现为量上的无限性，那么事物在量的关系上的更充分的占有，也就应该导致这一事物在存在的根据和意义上的更充分的占有，或者说更接近于“逍遥”的境界。所以，斥鴳的数仞而下就不如鲲鹏的九万里而南，坎井之蛙就不如东海之鳖，河伯就不如北海若，魏王的名位和无穷之境比较起来也就“若存若亡”，几乎谈不上有什么存在的意义了。 小大有别，小不及大，这就叫作“小大之辩”（《逍遥游》）。小大之辩的出发点虽只是量的比较，但它的目的则是针对着世界万物存在的根据和意义。“逍遥者，调畅逸豫之意。”（唐释湛然著《止观辅行传》引王瞀夜语。）建立“小大之辩”是为了对事物有所区别，有所取舍。“逍遥”是对根据、意义和自由的渴望和要求，它是一个理想，也是一个哲学概念。从“小大之辩”的概念导出“逍遥”的概念，从物理特征的多样性导出“自由”的思想，这就是《庄子》开宗明义第一篇的主题。 二、逍遥 小大之辩的思想使得魏王眼界大开，惝然若有所亡，使坎井之蛙规规然自失，使河伯望洋而叹。所谓“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多!”显然有利于打破常规的度量观念，引导人类走出人的世界，突破九州、中国、四海的局限，把目光转向天地之间。或者按照通俗的说法，使人树立鲲鹏水击三千里，扶摇九万里的远大志向。但是对于庄子哲学的整个体系而言，“小大之辩”才是第一步。 小大有别和小不及大，并不是对大的肯定和对小的否定。因为，第一，量是无穷无限的。一之上有二，二之上有三，“自此以往，巧历不能得”(《齐物论》）。数量上的无限是没有意义的，以无穷的数量做为衡量事物的标准，就会给人带来“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”(《养生主》）的危境。第二，量的大小不是事物之间的质的差别，量的大小和世界万物的共同的本质无关。具有量的事物，也就一定是有条件而存在的事物，无论事物的量是大还是小，同样都要受量的限制，而不可能是绝对的。大舟之下要有大水，鹏翼之下要有大风，“狸卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于网罟。今夫犛牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠”(《逍遥游》)。从这个意义上看，“逍遥游”的“逍遥”就既不是指斥鴳的逍遥，也不是指鲲鹏的逍遥，而是指的“无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的“逍遥”。逍遥游的自由并不是一般意义上的自由，而是超越了量的关系的无条件的绝对的自由。所以《秋水》篇说，河伯问于北海若曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎?”曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多。何以知豪末之足以定至细之倪?又何以知天地之足以穷至大之域?夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”这就是说，并不能认为天地就最大，豪末就最小，因为事物都是度量无穷，变动不居，得失无常，无始无终的。有形的事物总是有精有粗，但是无形的东西就超出度量之外，其小不可分，其大不可穷尽，数的概念在此失去意义，语言也因而无从描述。所以对这种无形的东西，已无所谓精粗、大小，也就不再存在什么“小大之辩”了。 从“小大之辩”的概念推导出了“逍遥”的概念，而现在“逍遥”的概念又否定了“小大之辩”。 从对量的注意到对量的否定，这是先秦道家习惯的逻辑方式，在这一点上老子庄子二人是相同的。老子认识论思想中的从“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”(《老子·二章》)，即量的差别，到“唯之与阿，相去几何，善之与恶，相去何若”(《老子·二十章》)，即提出质疑，最后到“大音希声，大象无形”，“大盈若冲，大直若屈”(《老子·四十一章》、《老子·四十五章》)，即从而否定数量尺度的逻辑过程，与庄子完全同出一辙。 《逍遥游》作为《庄子》内篇中的第一篇，向来受到学者的重视。《世说新语·文学》说：“《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”可见这一倾向从向秀、郭象、支道林时即已开始。近人章炳麟等更直接认为，《庄子》“维纲所寄，其为逍遥、齐物二篇”(章炳麟《庄子解故.齐物论释》)。 又如台湾学者方东美在所著《原始儒家与道家哲学》一书中论《逍遥游》说，庄子“将道之妙用，倾注其中，使一己灵魂，昂首云天，飘然高举，致于寥天一处，以契合真宰。庄子之精神，遗世独立，飘然远引，背云气，负苍天，翱翔太虚，独与天地精神往来。御气培风而行，与造物者游……”其实《逍遥游》篇叙事单一，文气外露，在机智和深邃方面都不如《秋水》、《知北游》等篇，应是庄子的早期作品。而且更重要的是，《逍遥游》篇在逻辑和概念上的层次也最低，是庄子哲学体系及其内在思维逻辑中由以登堂入室的第一阶。向秀、郭象注释《逍遥游》篇说：“夫大鹏之上九万，斥鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。”支道林也说：“鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。”向秀等三人虽对《逍遥游》篇过于偏重，但三人解释斥鴳与鲲鹏在数量上的差别时，也并没有否定斥鴳而肯定鲲鹏，没有把“绝云气，负苍天”的鲲鹏看做是《庄子》中的正面形象。 魏晋诸名贤称《逍遥游》旧是难处，以至钻味而不能拔，实在是一个很大的误解。熊十力《原儒》说：“世或尊内篇，其实外篇、杂篇并极精微，”十分正确。秦毓鎏《读庄穷年录》说：“此篇为庄子自处之道，而未免小大之见。此其穷愁无聊而聊以自解者也。郭子玄(郭象)力为弥缝，陈义虽高，奈失其本旨何!”《读庄穷年录》为秦毓鎏狱中自遣之作，但却往往能直解本意，极有见识。《逍遥游》虽在《庄子》中列为内篇之首，但在《庄子》全书中的地位，正如屈原作品中的有《九章》之《桔颂》，所谓“直致无润色，而不能颠倒重复，倔强疏卤”(朱熹语)。对《逍遥游》篇的过分偏重，必然是对《庄子》全书中心内容的误解。 三、相对主义 既然数量上的大小不能作为衡量事物存在的根据和意义的标准，事物的个性和各自所遵循的原则就更加不能作为衡量事物自身以及其他事物的标准。 春秋战国时期，百家竞作，“天下大乱，道德不一，多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”(《天下》)。“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。由于诸家各持一说，互相非难，于是就产生了一个“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)的问题。庄子认为，事物的个性和各自的原则，包括人类的是非之争，不能作为衡量事存在的根据和意义的标准。这是因为： 第一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”(《齐物论》)究竟有没有是非的分别，彼此二者不能互证。 《齐物论》：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而(尔)果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之?既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也。 我和你争辩，你胜了我，我不胜你。你就确实对吗?我就确实错吗? 我胜了你，你不胜我。我就确实对吗?你就确实错吗? 是我们中间有一个对，有一个错吗? 是我们都对，或者都错吗? 我和你都不能判定，别人就更不清楚。我让谁来判定? 让和你一致的人来判定吗? 既然和你一致，又怎么能判定? 让和我一致的人来判定吗? 既然和我一致，又怎么能判定? 让与我与你不同的人来判定吗? 既然与我与你不同，又怎么能判定? 让与我与你一致的人来判定吗? 既然与我与你一致，又怎么能判定? 因此，我和你和别人不能互相判定。 第二，是非不是绝对的。“彼亦一是非，此亦一是非”，彼此所以是所以非，是由于彼此各有是非的原因。是非出于彼此各自自身，因此彼此同样都不具有普遍意义。 《寓言》(《齐物论》略同)：恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可乎可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。 《秋水》：因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。 怎样才对?自有其对的原因所以就对。 怎样才不对?自有其不对的原因所以就不对。 怎样才应该?有应该的原因所以应该。 怎样才不应该?有不应该的原因所以不应该。 存在的事物都有对的原因，现实的事物都有应该的原因。 没有什么事物不对，没有什么事物不应该。 从大的方面看，万物都大。 从小的方面看，万物都小。 从有的方面看，万物都有。 从无的方面看，万物都无。 从对的方面看，万物都对。 从非的方面看，万物都非。 第三，彼此虽然对立，却又互为存在的条件。 《齐物论》：彼出于是(此)，是亦因彼，彼是方生之说也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不方方可。 《秋水》：东西之相反而不可以相无。 彼存在是因为有此，此存在是因为有彼，彼此相伴而存在。 共生共死，共死共生。 同应该，同不应该。 同不应该，同应该。 东和西虽然相反，却不可以互相取消。 这就是庄子著名的“相对主义”思想，是庄子哲学在逻辑思维方面的独到贡献。 四、彼是方生之说 “彼是方生之说”的“方”，在这里是共同的意思。两船相并曰方。《说文解字》：“方，并船也。”《诗经·周南》有“江之永矣，不可方思”句。《尔雅·释水》有“大夫方舟”。《史记》有“方船而下”。“方”字的使用在《庄子》文中很常见，如《至乐》篇中“庄子妻死，惠子吊之，庄子方箕踞”，《秋水》篇中有“方存乎见少，又奚以自多”。但此处“方”字的用法与其他处不同，因此很容易错解。成玄英《庄子·齐物论疏》解释“彼是方生之说”中的“方”说：“方，方将也。”郭象的注文也是依照“方将”的字义将《庄子》原文注成：“今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。”这是在套用“此亦一是非，彼亦一是非”的文意，而唯独没有注意到“同”的概念在道家学说中的重要地位。把“方”释做“方将”，“彼是方生之说”一句就成了“彼是方将生之说”，明显不通。章炳麟《齐物论释》解这一句说：“彼是观待而起，一方生，即一方灭。一方可，即一方不可。”同样是错解。自章炳麟以下诸家注庄延袭郭象、成玄英旧说的很多，唯刘武说：“《吕氏春秋·安死篇》：‘其所非，方其所是也；其所是，方其所非也。’《说文》：‘方，并船也；象两舟省总头形。’《仪礼·乡射礼》：‘方不足’，注：‘方，犹并也。’‘彼是方生，即彼是并生。下文‘方生方死，方死方生’，即并生并死，并死并生也。”所论极是。 事物的个性和各自的原则不是衡量事物自身和其他事物存在的根据和意义的标准。“彼是”，即彼此。“说”犹“谓”，即称谓。“彼是方生之说”，就是将彼出于此，此亦因彼，因是因非，因非因是，彼此相互因依而存在的道理，用“彼是方生”的概念来称谓。 五、齐物 在庄子的哲学体系中，相对主义思想的前两点虽然是否定的，但其第三点，即“彼是方生之说”中却包含着由对个性和各自原则的否定到对个性存在的肯定的转变。在相对主义的前两点中，庄子认为彼此不能互证，彼此都不具有普遍意义，而在第三点“彼是方生之说”中，则认为彼此可以相互因依而存在，由此包含了对个性和各自原则的肯定因素。庄子就从这里出发，由对个性存在的肯定进而推导出了一个概括了所有事物的个性的共性。 从“东西相反”，也就是事物个性和各自原则间的矛盾对立，到“不可相无”，也就是各事物相互因依而存在，到“物无贵贱”，“万物殊理，道不私”(《秋水》、《则阳》)，也就是说，在事物的个性和各自原则之间，本不分高低贵贱，原则和性质虽异，却都可以并存不废。在这个逻辑过程中，虽然事物的个性不能延伸为天地万物的普遍原则，事物的个性全都以其自身存在为其存在的根据，但是，个性以其自身的存在为根据，恰恰就正是天地万物的普遍原则。 《秋水》：以俗观之，贵贱不在己；以物观之，自贵而相贱；以道观之，物无贵贱。万物一齐，孰短孰长?兼怀万物，其孰承翼?是谓无方。 《齐物论》：举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。唯达者知通为一，是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。 “无方”就是“不私”，就是“天均”。“两行”就是并生并死，就是彼此两存，万物一齐。天地万物在存在的根据和意义上同一，个性和各自的原则不同而具有同样的理由和依据，具有同样的权力和资格，而没有大小之别，高下之差，这就叫做“齐物”。 从超越了度量关系的绝对自由的“逍遥”，到“唯达者知通为一”的“齐物”，至此，庄子的“道”已初见端倪了。然而与此同时，庄子也留下了一个逻辑上的自我矛盾，就是：既然“我与若与人俱不能相知”，又何以知“儒墨之是非”者非，而己之“和之以是非而通为一”者是?既然事物彼此之间不能互证，也不能自己确定自己，那么，庄子自己所论证的齐物的概念也同样不能确定。战国时期儒墨称为显学，二家各执是非，都坚持以自己为是，而指责对方为非。庄子认为儒墨各是其所是而非其所非，儒墨二家的是非都并不是可以确定的。但是，作为道家的庄子，否定了儒墨的是非，而提出自己的“齐物”，这也是在“以其所是非其所非”，所以从逻辑上说，庄子就该和儒墨一样，同样是没有道理和不能确定的。这就产生了庄子认识论中的自我矛盾。 这实际上是一个在讨论终极原因即本体论时，形式逻辑所必然产生的自身局限的问题。形式逻辑的论证是否可以完成哲学本体论的阐述?在先秦诸子百家中，各家无不自立其说，并对其学说给以最充分的论证。在这些论证中，各家几乎都是用形式逻辑的方式进行阐述，形式逻辑所不及的，就继之以独断。只有庄子在他自己的著述中，以设问的形式再三再四地提出这一问题，提出庄子哲学体系的自我矛盾，同时也是形式逻辑的自身局限。比如在《至乐》篇中：“吾观夫俗之所乐，吾未之乐也。吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。果有乐无有哉?”众人感到欢乐的事情，我从不觉得欢乐。我真是喜欢无为，众人又把无为看作是苦难。究竟有没有欢乐呢?庄子的结论是疑问。不得而知，无可证明。庄子虽然再三再四提出这个问题，但他始终也没能解决这个问题。事实上，庄子在建立自己形而上学的道论的时候，是在否定了形式逻辑的同时也撇开了他的相对主义。道论的建立，在认识论上不是通过相对主义而是通过直觉和抽象思辨。在先秦诸子的论辩中，庄子的相对主义思想和齐物的思想是一对正反不同的概念。相对主义是反面的概念，用以否定儒墨。齐物是正面的概念，用以建立庄子自己的道论。所以，相对主义在整个庄子哲学体系中的地位是较为次要的，因为它的作用不是从正面上建立了庄子的道论，而是从反面上否定了儒墨的学说。不仅是否定了儒墨的学说，而且进而也否定了庄子自己的齐物概念。《齐物论》：“以指喻指之非指也，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马也，不若以非马喻马之非马也。”以否否否，实际上是同否；以非非非，其结果是两非。庄子以相对主义否定儒墨，又由相对主义引伸出齐物的概念，但其实际上的结果，却是儒墨、相对主义和齐物概念三者的共同被否定。 《中国大百科全书·哲学卷》庄子条目(冯契撰)认为，庄子在认识论方面是相对主义和不可知论的，“庄子以相对主义作为认识论基础”，“他看到一切都处在‘无动而不变，无时而不移’中，却忽视了事物质的稳定性和差别性，认为‘天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。’主张齐物我，齐是非，齐大小，齐生死，齐贵贱，幻想一种‘天地与我并生，万物与我为一’的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论”。又，同书相对主义条目(林青山、李景源撰)解释相对主义为：“割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及对事物认识的稳定性、客观性的一种形而上学观点和思维方法。”“相对主义作为形而上学的一种表现，它是诡辩论、不可知论、唯心主义不可缺少的手段之一。”“在中国，老子和庄子的辩证法思想中也包含了相对主义的因素。” 以上这二处对庄子和庄子的相对主义的论述并不符合庄子哲学的本意，因而并不能概括庄子哲学的真实内容。第一，庄子相对主义的认识论在中国早期哲学思想中并不是消极的，而是有其独特的地位和独到的贡献。正如冯契自己所说：“庄子的相对主义起着反对主观主义的作用，是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向，而庄子则认为经验和理性都是相对的。从而否定了人们认识上的‘独断的迷梦’(《对庄子的相对主义作一点分析》，载《学术月刊》1980年第9期)。”台湾学者李震也说：“笔者以为庄子泯是非之说，并不意谓庄子在知识方面的怀疑论，而在于肯定感性和理性认识之限度。庄子所追求的真知是绝对性的，亦即有关‘道’的认识。‘道’不是理智分析的对象，‘道’超越了是非相对的层面”(李震《中外形上学比较研究》)。第二，庄子哲学的核心是他的形而上学的本体论，也就是道论，而不是作为认识论、方法论的相对主义。而且，所谓齐物和相对主义，是与儒墨之是非一起被共同否定的思想概念。道论的建立不是通过相对主义，而是通过直觉和抽象思辨。 六、知之濠上 《齐物论》：日夜相代乎前，而莫知其所萌。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。百骸、九窍、六脏，赅而存焉，吾谁与为亲? 日夜交替，就发生在眼前，却不知由谁萌发。没有他就没有我，没有我也没有对他的接受。我和他的关系算很近了，却并不知道一直在由他所指使。好像有他在那里主宰，却偏又不能见到他的形貌。可以看到他的行迹，却看不见他的容颜。有才智和喜好，却没有形体。在我身上，百骸、九窍、六脏，精简而完备。我到底和谁这样亲近，使我如此? 这里所说的日夜相代乎前，若有真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形，就是讲的直觉，直觉的感性认识基础和它的不可证性。 所谓直觉，就是不依靠逻辑的推演而直接进行判断。直觉以感性认识为发生的基础，其判断结果无可验证。可感而不可证，正如屈原《卜居》中所说：“夫尺有所短，寸有所长，物有所不足，智有所不明，数有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龟策诚不能知事。” 道家一派一向认为，对于宇宙万物中的某一部分内容，在某一个层次上，并非数术历算或者语言文字所能接触和反映。在这一点上，庄子和老子二人也是一致的。老子所说的“飘风不终朝，骤雨不终日”(《老子·二十三章》)，“道之为物，惟恍惟惚”(二十一章)，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”(四十七章)，以及“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此”(五十四章)。也就是老子自己的直觉认识过程。 《庄子》中讲到庄子在建立道论的过程中，在认识论上所经过的几个阶段说： 《大宗师》：女偊曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之?”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。” 《天地》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”黄帝曰：“异哉!象罔乃可以得之乎?” 女偊一段据郭象注，副墨是翰墨文字，洛诵是背文披读，瞻明是读诵精熟，渐明至理，聂许是初可悟理，私语而自许，需役是勤行勿怠，於讴是已得其实效，盛惠显彰，讴歌满路，玄冥、参寥、疑始是重归于深远幽邃，寂寞无名。在这九个步骤中，副墨之子洛诵之孙是一个阶段，是通过语言文字学习的阶段。瞻明是对大千世界感性认识的开始。玄冥、参寥、疑始就是最后由以达到道论的直觉方法。 《天地》篇中这一段对于直觉认识过程的表述更为明确。知同智，即知识，以知为人名，是虚拟的说法。离朱、吃诟、象罔都是古传说中神怪之名。离朱明目，百步之外能辨别秋豪之末。吃诟多力。象罔传为水怪，无心，视之若有形若无形，所以名“象罔”，意即“没有形象”。黄帝遗玄珠，玄珠实即“道”，是道的代称。在寻找“道”的过程中，离朱，吃诟和知作为与直觉相对立的分析的和形式逻辑的方法，结果都被否定了。象罔无心，不藏心机，不存先见，有形无形，有意无意，这正是直觉判断的形象写照。最终是由象罔找回了遗落的玄珠，亦即是通过直觉的认识方法找到了“道”。 庄子的这一寓意，还见于《秋水》篇中那段著名的文字： 庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” 庄子和惠子一起出游，到了濠水的桥上。庄子说：“鱼在水中不慌不忙地游动， 鱼很欢乐。” 惠子说：“你不是鱼，你怎么知道鱼的欢乐?” 庄子说：“你不是我，你怎么知道我不知道鱼的欢乐?” 惠子说：“我不是你，确实不知道你；你不是鱼，也确实不知道鱼。” 庄子说：“让我们重新开始。你问我：‘你怎么知道鱼的欢乐?’意思是说，你已经知道我知道鱼的欢乐，而问我是怎么知道的。我的回答是：我是在濠水的桥上知道的。” 这一段中的逻辑线索之一是，惠子不能知庄子，庄子也不能知鱼。鱼乐，惠子不能知，庄子也不能知；鱼不乐，庄子不能知，惠子也不能知。所以，惠子只能说庄子不知鱼，而不能够说庄子不知鱼之乐。如果庄子说鱼乐，庄子不能证明自己知道鱼之乐，惠子也同样不能证明庄子不知道鱼之乐。无论鱼乐与不乐，结果是两难证明。不过，在此处庄子并没有按照这一逻辑线索进行推演，因而避开了这一两难证明的没有实际意义的情况。 这一段中的另一逻辑线索是，“你怎么知道鱼的欢乐(安知鱼之乐)”一句，可以是否定而反问的意思，也可以是肯定而问其究竟的意思。在这里惠施显然是否定庄子知道鱼的欢乐而予以反问，庄子则利用了语法上的另一解释而做了一个逻辑上的跳跃。也就是说，庄子抛开了形式逻辑的推论，而选择了“知之濠上也”的直觉方式。 许多人认为知之濠上这一段文字表明庄子是诡辩论，是不可知论。包括《养生主》篇中的“吾生也不涯，而知也无涯”都是不可知论。但平心而论，就很难设想作为先秦时期最杰出的哲学家之一的庄子，会在自己的著述中用一则简单的文字游戏来表明自己诡辩的品质。在知之濠上一段浅近的文字后面，庄子是暗含了一层深意的，这就是庄子哲学内在逻辑中一个重要的、以直觉为认识方式的环节。仅仅从文字的表面上追踪庄子，从而认为庄子是诡辩论和不可知论是很可笑的。庄子不是不可知论，“知之濠上”就是知了，就是表明庄子已经找到了直觉这个由以认识终极原因的方法了。 (责任编辑：admin) |