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摘 要：孟子是一位精通礼的思想家，他一生致力于辨礼义，为僵化的等级性礼学注入了新的内容。在他的两种“敬”的学说中，敬不是单向性的义务，而是上下之间共同遵守的准则，他强调礼的本质高于形式，高扬了人的道德自觉意识与生命意识。 [关键词]孟子；礼学；敬；生命意识 孟子(约公元前372年～前289年),名轲,字子舆,邹(今山东邹城东南)人,受业于子思的门人,一度任齐宣王的客卿。孟子生活于战国中期,他从事政治活动的主要场所是齐、梁。因为唐宋以来确定的“亚圣”的地位,他的学说受到了人们广泛的关注与研究,他的性善论、道德自觉意识通常被人们称作是他学说的支柱。本文拟从礼学的角度,对他的学说作一清理。 一、本质的礼学 “敬”是礼的根本精神,这是千百年来治礼、行礼者的共识。现存的小戴《礼记》开篇即曰“毋不敬”,以致后人在追溯礼学精神时,以为“经礼三百,曲礼三千,可以一言以蔽之曰:‘毋不敬’”(《礼记集说·曲礼上》)。但是,敬在孟子思想中,已由纯粹的虔敬与服从,被赋予了人性尊严的内容,它不仅仅是由外在的“俛仰周旋威仪”程序所构造,相反,敬是一种发自内心的对他人的尊重。 孟子同时代人景丑依据“内则父子、外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子正义·公孙丑下》，以下所引本书只列篇名)的理论，认为齐王是敬孟子的，但孟子的行为却对齐王毫无敬意。孟子则认为自己比所有的齐人都更尊敬齐王。在他看来,齐人没有人在齐王面前称说仁义，并不是仁义不好，而是齐人认为不足以与齐王言仁义，因而这是对齐王的最大不敬。相反，孟子则对齐王竭尽所忠,“非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也”(《公孙丑下》)。这样事主尽忠，就是敬，相反，事主不忠，以君王鄙陋，不足以与之言仁义，则是不敬。因而,他认为从形式上看，他似乎没有按照礼书上所言:“父召,无诺；君命召,不俟驾”(《公孙丑下》),是一种不敬，但是如果撇开礼的这种形式，礼义不是含有这三种标准吗？即“天下有达尊三:爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”(《公孙丑下》)，对于各诸侯国的君王来说，若果仅“有其一以慢其二”，他们的行为不正是对礼的违背吗？况且，在士人的自我意识高涨的时代，在与权势者的交往过程中,“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”(《公孙丑下》)。 由此，孟子认为真诚的敬在形式上恰恰可能是对君主的冒犯，“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰:责难于君者谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”(《离娄上》)。 这样，传统礼学中的“恭”——因顺已被责难所取代，敬也为在长上面前陈善闭邪所取代。在大丈夫之礼与妇人之礼中,“敬”是两种迥异的态度，当时人景春以纵横家公孙衍、张仪为大丈夫而予以称道时，孟子对两种“敬”的学说进行了阐发。他说:“子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子!’以顺为正,妾妇之道也。”(《滕文公下》)在女子之礼中,“敬”以无违丈夫为第一要务,以顺从为最高原则,这与孟子那种敢于“陈善闭斜”的敬是迥异的。相反,男子举行冠礼时,父命之,“冠于阼,以著代也”(《冠义》)，以著代，就是举行冠礼之后，标志着男子从此成人，可以代替父辈独立处理家族的一切事务，可以自由地表达自己的意见，而不必像“妾妇”那样，只能“以顺为正”了。 在孟子关于两种“敬”的学说中，除了包涵有“丈夫之礼”与“妇人之礼”这种类型的差异外，还包涵了上下两种结构关系的差异，这就是“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”(《万章下》)。由此，我们可以看到，礼学中要求的敬，并不是一种单向的义务，相反，这是上下之间所应该共同遵守的准则。权力固然值得尊重，德性同样值得尊重。尽管孟子并没有将人对人的尊重看作是普遍的道德律令，人值得尊重与否，还要以权力、德性、年齿等因素为前提条件，但他已突破了传统礼学中尊者、长者对“敬”的垄断，体现了士的人格独立，以及士人的道德自觉。另外，孟子还区分了“庸敬”(平常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态。 在孟子那里，他讲“礼”远不及讲“仁”“义”突出，但由于他着眼于将礼内化为一种心理原则，因而，他所讲的仁义，也不过是“礼”的别名，在有些地方，甚至仁、义、智、礼、乐这五者均可集合在传统意义的“礼”下。他说:“仁之实,事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”(《离娄上》)在仁、义、智、礼、乐这五个范畴中，最核心的是仁义，它体现的却是礼的内容:“事亲”、“从兄”。这两者均与血缘相关，在“门内之治”的范围内，礼就是缘饰事亲与从兄的，而智、乐、礼则是分别为知此二者不可去，乐斯二者，节文斯二者。 正因为孟子将仁义定义为事亲、从兄，以致在同时代人中引发了“仁内、义外”的争论。孟子以为仁义均是内在于人心的，但他以义之实为从兄，致使告子等人均以为“义”不过是“礼”的别名，而礼又仅从节文的层面来界定。对此，孟子一派与之辩诘，认为“行吾敬”(《告子上》)是发自内心的行为，所以说，义是人心所固有的。在这里，孟子将义与敬联系在一起，从这个意义上讲,“义”与“礼”是意义相同的词,是可以互换的。在敬兄抑或敬乡人、敬弟抑或敬叔的讨论中，他们都以为“义内”，而同时代人如告子、季子等则以“义为外”，并非是人内在的属性。对此，孟子引入了“位”的概念，使得“敬”表现出“庸敬”(恒常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态，但敬终究是内在的，发自内心的。以敬释义内，表明孟子在使用“礼”“义”这两个概念方面是相通的，尤其“义之实，从兄”，更表明义是礼的内容，是礼的另一个层面的内容。 同样，在孟子看来，检验“敬”的标准也有两重。一种是在与他人的交往关系中,“礼人不答，反其敬—行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《离娄上》)。我以礼待人,却不能为别人所领受，那么，说明“敬”的程度不够，施者不能得到受者的认可，这是践履“敬”的实践标准；另一种标准就是圣王尧舜立身安民行事所树立的标准，这重标准强调“法尧舜”，尧舜对人们行事是否做到了“敬”，提供了一个历史的模板。因为“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所事尧事君，不敬其君也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”(《离娄上》)。这两种标准，一是直接的，要经受实践标准的检验，它主要取决于交往对象的反应，然后诉诸自己的良知，看对他人是否真正地做到了“敬”，这条标准，在践履礼中具有普遍指导的意义；第二种“法尧舜”的标准，无疑只属于特定交往关系，即君臣，且只有间接的借鉴作用，，因为在“法尧舜”的时候，我们还必须考虑各自的时代及特定的历史背景，否则，在实践上，就会无法解释“汤放桀、武王伐纣”之类违反君臣大义行为的合法性了。 从两种“敬”的学说出发，我们在孟子的思想中，可以发现一些新的礼学观念。一是对神的虔敬是以神履行了其义务为前提的。孟子说:“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《尽心下》)神是人们按照自己的意愿塑造出来的，神的尊严也是建立在他给人间带来的幸福基础之上的。当人们按照既定的仪式事神、娱神之后，社稷神仍然不能保佑黎庶，人间依然是旱干水溢，灾祸连连，那么，对于这种以往神圣不可侵犯的神，在孟子那里也就必须“变置”、更换了。二是对“劳心者”的尊敬是建立在他们“得乎丘民”(《尽心下》)的基础之上。“民为贵、社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)这样，以民为本，百姓的利益，就成了衡量一种行为是“合礼”还是“非礼”的标准，这也与前面所提到的“敬”的标准是相一致的。正是在这种本质礼学的精神指引下，孟子对于“汤放桀、武王伐纣，有诸”之类的挑衅问题，作出了真正符合礼学精神的回答:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)从形式上看，孟子在这里是通过“正名”的途径来解释历史上这种有违君臣大义的行为，来解决儒学中汤武之类圣人行为与礼的抵牾所造就的道德困境；从实质上看，他是通过价值判断将桀纣定为贼仁残义的“一夫”，即独裁者，暴君，并将不容忽视的丘民利益放在中心位置的，它在更本源的意义上体现了礼的“体国经野”的功能。 在孟子礼学中,它体现出的革命性还在于它对人的理性、感情相同一方面的强调。传统礼乐文化中，“乐统同，礼辨异”(《礼记集说·乐记》)固然强调了乐在调节情感方面具有相“同”的一面，但在礼制上，却坚守权势者对“乐”的独占性。孔子对八佾舞于庭的愤慨之情，正是基于对天子八佾、诸候六佾，大夫四佾的礼乐分际的强调；在权势者面前，孟子则有意避开礼制问题，单纯从人心所同的视角出发，张口便强调一个“同”。当齐宣王称自己“好乐”时，孟子已不汲汲于乐制的考察，而重在强调乐的本质，“乐者乐也”要求“王与百姓同乐”(《梁惠王下》)，不仅在乐方面如此，对其他的如“好货，与百姓同之，于王何有”，“好色，与百姓同之，于王何有”(《梁惠王下》)。同样，好田猎，也该与民共享，“文王之囿方七十里……与民同之。民以为小，不亦宜乎”(《梁惠王下》)。这种对“与民同之”的强调，正是从人具有相同的心理感受的观点出发，在客观上，对礼强调的差异、强调等级起到了破坏作用。不过，从另一个角度看，这种强调“同”，强调礼乐消费的人民性内容，也可以说是挽救礼崩乐坏局面的一种方案，因为它注重百姓的利益，是从更本质的层面回归了礼。 这种强调本质的礼学，它直接对等级性礼学产生冲击。由于它强调人的道德先验的普遍性、绝对性，强调对自己的良知良能负责，道德的绝对律令优先于世俗的陈规。按李泽厚的说法，孟子代表的是中国绝对伦理主义，孟子所称述的性善论，其根源与感性无涉，它是主宰、支配感性的超验或先验的命令。因而，世间的权势与士人德性是可以并驾齐驱的，这大大地加剧了独立人格意识的觉醒，如孟子表彰北宫黝之养勇:“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”(《公孙丑上》)在这里，士人对等级中的“褐夫”与“万乘之君”一视同仁，毫无孔子时代的“畏大人”的拘迂了。所以，孟夫子“说大人则藐之”，他强调个人的良知,“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”(《公孙丑上》)。他强调人们行为必须服从自身良心，是“自反而不缩”，还是“自反而缩”，士人再也不是那种权势者招之即来，挥之即去的点缀，他可以“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎”(《尽心上》)，这种具有独立人格意识的人，乐于走自己的道路，对权势者的富贵，可以视之如敝屣，王公固然可以要求他恭敬尽礼，但他也可以同样地要求王公对他恭敬尽礼。 正是在这种士人独立意识有一定觉醒的背景下，孟子对古礼中“士不见诸侯义”作了多方面的阐发。因而，新时代的独立意识，却被孟子打扮成了古已有之的礼制。孟子说:“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见诸侯，礼也。”(《万章下》)召之役则往,“君欲见，召之，则不往之”(《万章下》)。这种情况，正是士人独立意识高涨的见证，士人可以因自己的知识、自己的德性而自尊。 在君臣关系中，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友”。如果从“达尊”的标准看，爵固然是值得尊敬的理由，但那种尊贵，导致的必然是“事奉”的关系，而非“友”的平等关系；如果从“德”的标准看，士人因着知识、德性等因素，可以为天子之师,“天子不召师，而况诸候乎”(《万章下》)，君臣关系被颠倒过来，依然是“事奉”的关系，只是“事者”已变成了“被事者”，因而他依然不可能出现平等的“友”的关系。因而，无论是从德、还是从位这两个方面看，君臣关系永远不可能出现平等的关系，有的只是上下事奉关系。在这种情况下,“君欲见之，召之，则不往见”，不正是一种“礼”的行为吗？看来，在士人敢于叫价的时代，在君臣交往中，君欲见贤人，除了自己主动之外，除了给贤士应有的礼遇外，是不可能见到自己所想见的人了。必须“以道见”贤人。 有时候，诸侯给了士人一定的“礼遇”,甚至比士人应受的礼遇更多，在此情况下，士人依然可以自贵其德，以“非其招不往”的原则，来平衡君臣关系，他要求招必须合礼。因为按照礼的规定，对于不同的人，招之方式各异，招虞人“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人,庶人岂敢往哉”(《万章下》)，至于“孔子，君命召，不俟驾而行”，则是因其在官之故。这种对自身价值的守护，决定了士出来为朝廷服务与否，主要取决于“治人者”对士是否“迎之致敬以有礼”(《告子下》)，有，就可以贡献自己的才智，而“礼貌衰，则去之”(《告子下》)。只有那些不为了一点小利就放弃自己操守的人，才有可能“进以礼，退以义”(《万章上》)，担负起救援“天下溺”的重任。 所以，孟子说，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?”(《万章下》)士人所具有的这种独立人格，在孟子看来，比诸侯的权势更为可贵，也决定了士人不应该无缘无故地接受别人的赏赐,“诸侯失国，而后托于诸侯,礼也；士之托于诸侯，非礼也”(《万章下》)。士在流亡于诸侯国之间，可以接受诸侯的周济，但不能接受别人的赏赐。因为周济是诸侯对流亡者应尽的责任，赏赐则是一种非礼之举；接受赏赐的人，必须有固定的职业，赏赐是针对职责履行的状况而作出的，即使是赏赐给卑贱如“抱关击柝”也是可以的。 二、对“非礼之礼”的辨析 孟子认为礼具有形式与实质的区分,也即是“箪食豆羹之义”与“亲戚君臣上下”之义(《尽心上》),前者微不足道,后者事关大节。孟子认为我们不能仅仅因为某人在箪食豆羹方面表现了气节,就相信他在亲戚君臣上下之义上就是大节无污。孟子针对那个礼崩乐坏的时代,一方面是“亡亲戚君臣上下”的行为肆行无阻,另一方面,不少人却又汲汲于“箪食豆羹”,并以此惑世欺人,于是作了一系列的“辨礼义”的工作。 在孟子那个时代,曾流行过这种观点,以为“有诸内,必形诸外”(《告子下》),如淳于髡就是这样认为的,即认为礼意与礼仪之间具有天然的一致性。孟子则认为礼的形式与内容之间并没有这种天然的一致性,它取决于行礼人的态度,若没有出乎内心的虔诚,那么,这种礼只是徒具形式,是一种未完成意义上的礼,它是不足称道的。他引《尚书·洛诰篇》曰:“享多仪,仪不及物曰不享,惟不役志于享。”(《告子下》)这是说有礼物,但没有按礼的程序去祭祀,这种没有真心的祭祀,是不可能被神接受的。是否有“志”,则是一种礼是否完成的关键。 孟子有强烈的生命意识,这在他的辨礼义的工作,也有不同程度的反映。在《告子下》篇中,有人曾将礼与生命之间可能会发生冲突的情况提了出来:“以礼食,则饥而死；不以礼食,则得食，必以礼乎?亲迎，则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎?”(《告子下》)对此，孟子认为这种提问的方式是有问题的,它是将“食之重者”与“礼之轻者”、以及“色之重者”与“礼之轻者”相比较，他认为“礼之轻者”就是礼的末节，它与生命的维持与生命的延续相比，是一种次要的形式。虽然如此，为了得食，在正常的状况下人们是不会“紾兄之臂而夺之食”的；为了得妻，也不会不顾廉耻地“逾东家墙而搂其处子”(《告子下》)。只有分清了礼的轻重，我们才有可能真正地把握礼的精神。所以，孟子对人们称道的齐国陈仲子的行为，却一反流俗，予以责备，对此，我们就可以得到确解。陈仲子“以兄之禄为不义之禄，而以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵”(《滕文公下》)。这种行为并不是可嘉的，因为“辟兄离母”本身是一种忘亲戚上下的非礼之举。这样，陈仲子在对抗不义时，使自己陷入了另一种不义，这是其一；即使我们嘉许陈仲子这种不食不义之禄的作法，那么，我们只有把人从社会生活中剥离出来，斩断各种社会交往关系。对此，孟子讥之为“充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”(《滕文公下》)。只有它们才可能将自己从各种“不义”的链接中解脱出来，否则，我们所居之室，或为伯夷所筑，或为盗跖所筑；我们吃的粮食，或为伯夷所种，或为盗跖所种，如何才能保证与我们发生各种交往关系的人，或我们所享用的劳动成果背后的人，有着伯夷般的德性呢? 在孟子的礼学中，孟子始终强调礼的内容大于形式,他的礼学可以说是一种本质的礼学。他拒绝因为礼的形式，而抛弃礼的实质。所以，万章问:“诗云:‘娶妻如之何?必告父母。’舜之不告而娶，何也?”孟子以为“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。为告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”(《万章上》)。为了不废人之大伦,就不必顾及“告”的形式了。孟子反复措意于“舜不告而娶”的行为，认为“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也”(《离娄上》)。从礼的形式来说，娶妻必告，但在某种形式下，告则不可能娶，所以，常情下的必告则成为非常情况下的不必告，其最终目的是为了弥补“无后”的缺憾，为了使之有后，这是允许的。但是，若人们都以“无后”为借口，那么“必告”所体现的两种含义，一是敬长，一是防淫，，则会被冲决无阻，导致礼的堤坊被冲垮。不告的“礼之权”，在特定的情况下，体现了生命延续的原则。 高扬生命意识，将人当作人看，这是孟子的本质礼学不可或缺的内容。礼的规定有“男女授受不亲”，但是，如果固守礼的形式，那么，当异性沉溺于水火的时候，我们能忍心于生命的消失吗?孟子认为“嫂溺，援之以手，权也”(《离娄上》)。不援之以手，就是没有人性的豺狼。礼作为一种社会秩序，不失为生民之具，要使它不变为残民之具，就必须在它与生命发生抵牾的时候,承认生命权是人最重要的权力,因为没有人,就没有了传承礼的载体。所以,孟子以为“君子不以其所养者害人”(《梁惠王下》)。 生命固然重要，但在现实中，不乏一些舍生取义的志士仁人，他们不畏权贵，将礼义常存于心，将礼义看作高于生命。所以，孟子认为舍生取义,“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《告子上》)。贤者不丧礼义之心，面对着一箪食、一豆羹的时候是这样，面对着万钟之禄也是这样；而一般人，只是在小的物质利益方面，可以斤斤计较于它是否合乎礼义，但面对“万钟则不辨礼义而受之”(《告子上》)。 当然，孟子的本质礼学并不彻底，他提出:“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也；义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《离娄上》)也曾反复强调从礼的大本大节上着手，且将礼划分为合礼与“非礼之礼”两类，但他的本质礼学依然是以成王败寇为前提的，这就使得他在对待两种强盗的馈赠态度上，相互矛盾。万章曾问孟子，一个在国都郊外拦路抢劫的人，他依了规矩同我交往,“其馈也以礼”，那是否可以接受这种赃物呢？孟子斩钉截铁地说不可以。在他看来,“御人于国门之外”(《万章下》)，拦路抢劫，这是一个破坏礼制的大是大非的大节，他的行为已破坏了社会秩序，其财物是不义之财，因此,“其交也以道，其馈也以礼”(《万章下》)，只是徒具仪节的意义，是一种“非礼之礼”。因为他从前提上破坏了礼的原则，他属于那种可以“不待教而诛”的人。但当万章将当今取之于民的诸侯也看作强盗的时候，而这类强盗“苟善其礼际”，则君子受之，孟子则认为不能作如是比附，且赞同接受诸侯合“礼”的赐予，以为从原则性的高度看，不接受诸侯的“礼”是对的，但现实中却难以做到，这就彻底暴露了他的本质礼学的局限性。总之，孟子以“仁义”为核心的礼学思想，强调仁义礼智根于心，其主要倾向是使礼表现为一种心理原则，一种先验的道德本质，，但他对西周井田、赋税、养老等制度的向往，对“法度”的认可，对以后儒家，尤其是荀子将礼法结合在一起，起到了先导作用。 [参考文献] [1] [元]陈澔.礼记集说[M].北京:中国书店,1994. [2] [清]焦循.孟子正义[M].上海:上海书店,1986. [3] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1986.12 (责任编辑：admin) |