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简帛《五行》新探——兼论《五行》在思想史中的地位

http://www.newdu.com 2017-12-14 未知 梁涛 参加讨论

    【提要】《五行》篇中“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”实际是一种双重道德律,它与郭店简其它篇目中的“仁内义外”说表达的是一个意思,这是理解《五行》思想的关键;《五行》突出“圣”、“智”之论,表现出道德实践中的二元论倾向;《五行》前半部分主要谈“形于内”的“德之行”,后半部分谈“不形于内”的“行”,前者影响了孟子尤其是其“四端说”,后者则启发了荀子,《五行》对以后的孟、荀均产生影响;根据《五行》的思想和特点,将其看作子思的作品可能较合适。通过解读《五行》,使我们揭开了子思神秘的面纱。
    【关键词】 德之行 行 仁内义外 子思
    简帛《五行》的出土和发现,是先秦儒学史研究中具有里程碑的事件,它不仅使长期遗失的儒家典籍重见天日,在传统的文献之外,为我们提供了新的文本资料,更重要的,它还使一度模糊不清的思孟学派开始重新被人们认识、了解。《五行》属于子思学派,已得到多数学者的认可,尚存有争论的是,《五行》到底是子思本人的作品,还是成于其后学之手,尤为关键的是,它是成书于孟子之前还是孟子之后?由于主张《五行》晚出的学者,往往是从分析《五行》的思想出发,认为《五行》“推理的环节很多”,“似过于复杂和抽象;”又“折衷了孟子、荀子的思想”,不象是孟子以前的作品I。这样,《五行》的年代与思想又被密切联系在一起,而后者则是《五行》研究中颇有争议的问题。因此,有必要对《五行》的思想作出进一步的探讨,并由此确定它在思孟学派中的地位。
    (一)
    竹简、帛书《五行》“经”的部分,虽然内容基本相同,但也存在一些差别,大致说来,二者虽然各有优略,并可以相互补充,但在结构、次序上却以帛书本为优,帛书本根据的应是不同于竹简的另一个本子。为叙述方便,本文将以庞朴先生整理的帛书《五行》为蓝本,同时参照竹简《五行》作适当修订,凡修订之处皆在文中标明,全文共分二十八章。《五行》首章云:
    仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之(德之)行II。德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。
    正如学者所指出的,“这一段文字是《五行篇》全篇思想的总纲,”“是其余各章的思想基础”III。而如何理解这段文字,也一直是《五行》研究中的重点和难点。现在学者一般认为“形于内”、“不形于内”的“内”特指“心”,“形于内”指“仁义礼智圣”形成、表现于内心,而“不形于内”指表现于外在行为。对“形于内”分歧较少,对“不形于内”则存在不同的认识。一种观点认为“不形于内”是指“仁义礼智圣”在“形于内”的基础上又表现于外在行为,如有学者认为,“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中(所谓‘形于内’),称为‘德之行’;其表现在外在行为者,则称为‘行’”IV。“这五种德行内在地和谐化了,就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为,相互和合,就是人道之善”V。按照这种说法,实际是“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”,但既然“行”是来自内在的“德之行”,那么,它显然就已经是“形于内”的了,作者为什么还要强调它“不形于内”呢?这种解释显然不可取。
    另一种观点认为,“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中,如有学者认为“凡是未经心灵体现出来的道德行为,《五行篇》称之为‘行’,意即一般的道德行为,此道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。《五行篇》严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’,而是内在化、意识化的‘德之行’”VI。这种看法同样存在问题,儒家一向反对“行不由衷”,所谓“未经心灵体现出来的道德行为”是让人难以理解的,至于说《五行》“严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’,而是内在化、意识化的‘德之行’”,也只是论者个人的理解,从《五行》的内容看,它无宁是“德之行”与“行”并重的。
    其实,上文中的“形于内”是指“仁义礼智圣”五行形于内心,是一种内在规范,而“不形于内”是指没有形于内心,是一种外在规范。按照作者的观点,前者可称为“德之行”,后者则为“行”。对于“德”“行”,学者往往引用《周礼·地官·师氏》郑玄注的解释:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”但《周礼》对“行”还有更明确的说法:“以三德三行教国子......教三行:一曰孝行以亲父母,二曰友行以尊贤良,三曰顺行以事师长。”这里的“三行”即是三种伦理规范,它体现于具体的人伦关系之中,成为人们效法、遵守的准则。《五行》的“行”显然即是这种“行”,一种规定人我之际、人伦关系的“行”,当这种“行”未被人们遵从、实践时,它的确是“尚未经由意识化或内在化”的,而一旦与道德主体发生关系,成为人们的实践对象时,则它已经开始“意识化”和“内在化”,并与“形于内”的“德之行”发生联系。所以“不形于内”的“行”应当用《周礼》的“三行”来理解,——二者的差别只是前者较抽象,后者更具体而已,——而郑玄注则多少会使人产生误解,以为“行”是由“心”而来,是道德主体由内而外的直接行为。而实际上,“不形于内”的“行”虽然也可以表现为一种行为,但它是道德主体实践外在规范的行为,是由外而内,而不是由内而外的。因此,《五行》的“德之行”与“行”实际是一种双重道德律,前者是内在道德律,是主体自觉,后者是外在道德律,是客观规范。《五行》云:“德之行五,和谓之德,四行和,谓之善。善,人道也。德,天道也。”“德之行五”是指“形于内”的仁义礼智圣,它内在于心,并可通过行为表现出来,它所达到的和谐状态称为德;而“四行”是指“不形于内”的仁义礼智VII,它体现在人伦关系之中,通过实践又可转化为内,它所达到的和谐状态称为善。德具有内在的超越性,可以上达天道;善则具有外在的规范性,主要体现在人道,天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。
    那么,《五行》区分“德之行”与“行”的意义何在呢?在先秦儒学思想中又居于何种地位呢?其实,《五行》的双重道德律乃是早期儒家的一个基本思想,最早提出这一主张的不是别人,而是儒家的创始者——孔子。我们知道,孔子提出仁,把仁看作是主体自觉,所谓“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),这里的“至”不是由外而至,而是由内而至,是由内向外的显现。因此,由仁出发,便表现为主体的自觉行为,所谓“为仁由己,而由仁乎哉?”(《颜渊》),“无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”(《里仁》)同时,孔子又重视礼,把礼看作是制度化、习俗化的外在规范,通过实践外在的礼,又可以转化、发明内在的仁,所谓“克己复礼为仁”(《颜渊》)。因此,孔子通过仁、礼实际提出了道德实践中主体自觉与外在规范这一儒学基本问题,以后孔门后学基本是从内(仁)、外(礼、义)两个方面继续探索,并各有侧重,直至孟子、荀子分别从仁、礼对此作一总结。《五行》提出“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”,显然是处于孔子到孟、荀的过渡阶段之中,从这一点看,它与郭店竹简其他篇目中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。《郭店楚墓竹简·语丛一》:“人之道也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信。由外 入 者 ,礼 ? ?。仁生于人,义生于道。或生于内,或生于外。”《尊德义》:“故为政者,或论之,或义之,或由中出,或设之外,论列其类。”从这些材料可以看到,战国时代的“仁内义外”说是认为人们的道德规范来自两个方面,“或由中出,或由外入,”“由中出者”有“仁、忠、信”,但主要是仁;“由外入者”原文虽有残损,但从下文看当有“义”,故主要有礼或义。仁、义来源各不相同,仁“生于内”即生于内心,义“生于外”即生成于人们的习俗规范,而在政治和伦理实践中,需要从仁、义两个方面入手,“或由中出,或设之外。”这种“仁内义外”的主张,与《五行》用“形于内”与“不形于内”区分“德之行”与“行”显然具有某种一致性,只不过在《五行》中,由于仁义礼智圣被看作是一个整体,无法把其中一部分说成是内,另一部分说成是外,故只好采用目前的表达方法,一方面说它“形于内”,另一方面又说它“不形于内”,前者是德,后者是善,二者具有内、外的差别。应该说,《五行》的这种表述多少也给自己带来困难,因为“仁义礼智圣”性质各有不同,有些主要“形于内”,有些则侧重“不形于内”,若笼统说它们既“形于内”又“不形于内”,则与五行的具体内容多少会产生矛盾,这最明显地表现在“圣”一行上。帛书本“圣”作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”,而竹简本则改作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行”,这个改动明显反映出竹简抄写者的矛盾心理,因为从上文的表述来看,“圣不形于内”显然应该为“行”;但从下文内容看,圣主要是“形于内”的“德之行”VIII,若说它是“行”,则与圣的内容明显不符。竹简显然看到这一点,故对文字作了改动,但这样以来,此句与前面的表述便显得不协调,且与“不形于内谓之行”的主张矛盾,所以同样存在问题。其实,上文只是一种表述形式,它虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”与“不形于内”的规定,但主要还是分别将其作为一个整体来看待的,讨论的是“德之行”与“行”的关系,认为二者具有内、外的差别,而这与“仁内义外”说无疑是一致的,只不过《五行》的特殊表述方式多少使这一思想显得不够明确,相反,若是将这一层点破,《五行》整篇的思想脉络便清晰可寻。
    (二)
    许多学者已注意到,圣、智是《五行》的一个重要内容IX,从第二章的“中心之智”、“中心之圣”,到第六章的“智之思也长”、“圣之思也轻”,第十三章的“不圣不智”,再到第十七、十八、十九章的“闻而知之”、“见而知之”,圣、智之论贯穿于《五行》前半部分,构成了《五行》的一个重要内容。从思想史的角度看,《五行》突出圣、智不是偶然的,而是与它双重道德律的思想密切相关。如果说《五行》的“德之行”与“行”主要是就实践对象而言的话,那么,圣、智无疑属于实践主体,圣、智分别以“德之行”、“行”为对象,展现为两种不同的认知、实践方法。不过在《五行》中,作为圣、智的实践对象,“德之行”、“行”更多的是用另一种表述方法:君子道与贤人。按照《五行》的规定,“德之行五,和谓之德,四行和,谓之善。”“德之行”是“得之于天”而具于心者,是内在的德,它构成君子的内在品格,引发君子的道德行为,故《五行》又称其为“君子道”,“五行皆形于内而时行之,谓之君子,士有志于君子道,谓之志士。”(《第三章》)“行”是“不形于内”而体现于人伦关系之中的善,是人们普遍遵守的礼仪规范,《五行》常常通过贤人来谈论这种行,认为贤人的行为即体现了这种行。《五行》云:
    智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。
    圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(《第六章》)
    智是一种经验之知,具体表现为“见贤人”。“见贤人”并非一般地与贤人相见,而是见贤人的行为举止,见贤人之所以为贤人的本质所在。在《五行》中,贤人主要是指遵从礼仪规范、体现了一般社会价值取向的人。贤人的这一规定,在先秦典籍尤其是《荀子》中屡有所见:“礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也。”(《荀子·大略》)“古之贤人,贱为布衣,贫为匹夫,食则饘粥不足,衣则竖褐不完;然而非礼不进,非义不受。”(同上)“所谓贤人者,行中规绳而不伤于本,......如此则可谓贤人矣。”(《哀公》)因此,《五行》提出贤人正是要说明“不形于内”的行,见贤人即是学习、实践外在礼仪规范的认知活动。
    圣与智不同,它是一种直觉之知,具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《五行》的特殊表述方式,它源于圣、耳相通的传统说法。《说文·耳部》云:“圣,通也。从耳,呈声。”据学者考证,甲骨文中圣“象人上着大耳,从口,会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐,故引申训为‘通’......听、声、圣三字同源,其始当本一字。”X因此,圣的本义就是一种神秘的听觉,它可以聆听神意,掌握宇宙的本质,起到沟通神人的作用。不过《五行》中的“圣者、聪者不再是巫觋,也不是用音乐使神人交通的乐瞽,而是受人尊敬、文质彬彬的君子了”XI。圣不再是用来“通神”,而是对内在道德禀赋的省察、体认,“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。因此,圣、智的功能和作用是不同的,前者向内体认,后者向外求索,前者是“聪”,后者是“明”:
    未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。虩虩XII,圣也。“明明在下,虩虩在上,”此之谓也。(《第十七章》)
    圣是“闻而知之”,表现为某种超凡的听觉——聪,以及对君子之道的了解、实行;智是“见而知之”,表现为某种直观的视觉——明,以及对贤人的效法、模仿。“未尝闻君子道”、“未尝见贤人”固然不能算是聪、明,而“闻君子道而不知其君子道也”、“见贤人而不知其有德也”同样也不能算是“圣”、“智”。“不知其君子道也,”《说》的解释是“不知其天之道也”,即不知道“君子之道”是天所赋予,生而具有的,用孟子的话说就是“我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》),因此,“闻君子道”不是向外求索,而是发明内在主体,这样才算真正“知其君子道”。“不知其有德也,”《说》的解释是“不知其所以为之”,它要求通过贤人之行而发现其内在之德,实际提出了转善成德的问题,不过这种德是通过后天努力,通过实践外在礼仪获得的,在这种意义上,它与荀子的“积善成德”(《荀子·劝学》)倒有些相近。圣、智之所以能够“知其天之道也”、“知其有德也”,与其自身的特点是密切相关的。按照《五行》的说法,智是“明明”,是“由所见知所不见也”(《说十七》)的逻辑推理和理性判断,它由已知到未知,由外在伦理到内在德性,实现德、善的统一;圣是“虩虩”,应是指对天道的体悟和超越,它从道德主体出发,同时上达天道,实现对形上意义的追求。前者以人事为对象,是形下的,后者以天道为归宿,是形上的,“‘明明在下,虩虩在上,’此之谓也。”
    圣、智的功能、作用不同,地位也不同,《五行》分别以五行、四行对其作了论述。按照《五行》的规定,五行和谓之德,四行和谓之善。五行、四行除了“形于内”与“不形于内”的差别外,其内部关系也是不同的,五行的核心是圣,四行的关键则是智:
    闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也XIII。行之而时,德也......圣XIV,智、礼乐之所由生也,五行之所和也。和则乐,乐则有德,有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也,于昭于天”,此之谓也。(《第十八章》)
    “闻而知之”是知君子之道,是发明内在主体,这是圣特有的功用;而“圣人知天道也”表明,具有圣的品质的圣人不仅要闻君子道,而且要使之上达天道,使内在的君子之道形上化、普遍化,使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义,实际是对道德主体的提升和张扬,用孟子的话说,这乃是由尽心到知天的过程。圣不仅上达天道,而且外显为具体的道德行为,“知而行之,义也。”义是行,是道德主体的自觉行为。行符合时宜,称为德,儒家一向重视“时”,有所谓“时中”、“时行”,孔子更是被称作“圣之时者也”,《五行》的“行之而时”显然与此有关。圣与其它三行的关系,《五行》虽没有具体论述,但从“圣,智、礼乐之所由生也”可以看出,五行实以圣为核心,义、智、礼等皆由圣派生而出,即圣→义→智→礼乐,这一动态的过程即是“和”,“和则乐,乐则有德,有德则邦家兴。”这样由内圣又走向外王。与五行不同,四行表现为另外一种“和”:
    见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义、礼所由生也XV,四行之所和也。和则同,同则善。(《第十九章》)
    “见而知之”是知贤人之行,它不是发明内在主体,而是认知外在对象,这正是智的特点所在。“知而安之”是安于所知的对象,在《五行》看来,这就是仁。仁的这种规定,在以后荀子那里也可以发现,荀子云:“唯仁之谓守,唯义之为行”(《荀子·不苟》)所谓“守”即是主观情感对外在的规范的收敛、把守、操持,故“仁者,仁此(注:指礼)者也,义者,分此者也。”(《君子》)荀子以“守”理解仁,与《五行》的“知而安之,仁也”显然是一致的。“安而行之”是在“安”的基础上进一步实践所安的对象,这属于义。需要指出的是,“安而行之”与上面的“知而行之”虽然都是行,但性质却不同。“知而行之”是道德主体的自觉行为,同于孟子的“由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》),而“安而行之”是实践外在规范的行为,类似荀子的“唯义之为行”,“行义动静度之以礼。”(《荀子·君道》)所不同的是,荀子的“行义”主要是对礼而言,而《五行》则是对贤人之行,但我们前面已经说过,这二者的内容实际是一致的。“行而敬之,礼也”是说行义的同时又能保持敬,这便是礼了。因此,四行的关系为:智→仁→义→礼。其中,智是四行的关键,因为只有“见而知之”,仁、义、礼才有意义,否则后者便无从谈起,而“见而知之”之后,仁便显得十分重要,它是由外而内的转化者,只有通过仁,外部的“所知”才能转化为内部的“所安”,从这一点看,仁乃是“四行和”的主要原因,所以说“仁,义、礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。”
    因此,《五行》圣、智的差别不仅表现在“闻君子道”与“见贤人”上,而且也反映在五行与四行“之所和”上,前者反映了圣、智的不同作用和特点,后者则揭示了圣、智的不同实践过程,具体讲即是“为德”与“为善”的过程。按照《五行》的规定,德内在于心,是一种内在原则,善形成于外,是一种外在规范,“善弗为无近,德弗志不成,”(《第四章》)为德、为善即是道德主体自主自律与外在他律的两种不同实践活动。
    君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音(振),圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。(《第八、九章》)
    为善是针对具体的“善”而言,是在一定的时空内实践、完成的,因而是“有与始,有与终也”;为德则是针对抽象的“德”而言,此德虽然形成、具于内心,但真正实现、完成它,却是一个向天道的无限超越过程,因而是“有与始,无与终也。”为善、为德虽有不同,但又是相互补充,相互联系的,《五行》以“金声玉振”对二者关系进行了说明。孟子云:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。”(《孟子·万章下》)古人奏乐往往始之以金声,终之以玉振,故金声玉振代表音乐的起始和终结,这里则比喻道德实践的整个过程。“金声,善也”说明善是道德实践之始,而“玉音(振),圣也”XVI则表明圣乃是道德实践之终,不过这种“终”是以不断自我超越为特征的,因而又是有始而无终。善不包括圣一行,主要指人伦规范,故是人道;德则可以通过圣上达天道,实现心灵的超越,故是天道。而道德实践就是从为善到为德,从人道到天道的整个过程,作到这一点,才能真正称为有德,“唯有德者,然后能金声而玉振之。”不过这种德显然已不是一般的德,不仅仅是“德之行五,和谓之德”的德,而是打通德、善,沟通天、人,上下同流,物我一体的自由精神境界。
    (三)
    圣、智虽然在《五行》中占有重要地位,但毕竟不是五行的全部,所以《五行》在突出、强调圣、智的同时,对其它诸行也作了论述。这种论述与前面的“五行和”、“四行和”不同,它不是讨论五行和四行内部的相互关系,而是侧重于“德之行”与“行”的不同特点,如果说前者主要揭示了《五行》二元论的实践方法的话,那么,后者则反映了《五行》“德之行”与“行”的哲学性质和特点,这在关于“德之行”的论述中,表现得尤为突出。
    在《五行》中,圣、智虽然也被作了“不形于内”的规定,但从具体内容来看,它无疑主要还是“形于内”的,《五行》并没有说明圣、智如何可以“不形于内”,以及“不形于内”的圣、智究竟具体何指。因此,就圣、智而言,所谓“不形于内”只是一种表述形式,本身并没有太大意义。然而值得注意的是,圣、智虽然是“形于内”的,但似乎还只是一种潜在的存在,只有在一定的条件下才能充分表现出来:
    君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。
    君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。XVII(《第二章》)
    这里“无中心之智”、“无中心之圣”并不是说圣、智不存在于内心之中,而是说如果没有中心之忧为条件,圣、智便无法由“形于内”的状态表现出来。《五行》突出、强调中心之忧,乃是古代忧患意识的反映,此点学者已多有论述,不过《五行》既重视忧,同时也重视乐,它无宁是由忧转乐,忧乐圆融的XVIII。忧是内心的焦虑与不安,是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态,或者说是一种坚强的意志与奋发的精神,是人对自己行为的谨慎与努力,没有这种中心之忧,圣、智便无法真正表现出来,无法获得中心之悦,无法得到内心的安与乐。与忧不同,乐是内心的满足与欢乐,是己力突破困难实现既定目标后的心理状态,是一种充实自信的感受和勃勃向上的信念,同时还预示着内心的“和”,“和则乐,乐则有德,”故由忧转乐才能有德,“无乐则无德。”而圣、智只有在这一具体的转化过程中才能真正实现自己,才能有“德”。《五行》又提出“思”,通过“思”对仁、圣、智作了进一步论述。《五行》的思乃是一种反思,是一种内在体验性思维,是思其在己者而不是在外者,是以内在道德禀赋为对象的,故“不仁,思不能清。不智,思不能长......不圣,思不能轻。”(《第四章》)没有“形于内”的仁、圣、智,思便不能得到清、长、轻的心理体验,便不能发挥作用,而通过思,“形于内”的仁、圣、智则可以呈现、表现出来:
    仁之思也清,清则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。(《第五章》)
    智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(《第六章》)
    圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(《第七章》)
    “仁之思”的仁显然是指“形于内”的仁,它是生而具有,形于内心的,仁通过思即反求诸己可以体验到清、察、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列的心理活动和心理感受,并由内而外,形成所谓的“玉色”,古人常以玉比喻德,玉色也即道德生命圆润通透而在容貌颜色中的显现,“玉色则形,形则仁”。因此,这里所表达的乃是仁自我扩充、发展、实现的具体过程,其中,“仁之思”与“形则仁”中的仁虽然都是仁,但具体内容显然是不同的,前者是仁潜存的、“形于内”的状态,后者是仁已实现,“形”也即彰显于外的状态,而在这一过程中,仁的内容无疑得到充实和丰富,用符号可表示为:仁(A)→思(......)→爱→仁(B)。所以,这里的仁不是一抽象的概念,而是一动态的活动,是道德生命扩充、完善、实现的过程。与仁一样,圣、智也要从活动和过程去理解。智虽然是一种经验认知,是“见贤人”,但它同样首先要经过思的过程,使“形于内”的智充分表现出来,获得长、得、不忘、明的精神体验,然后“见贤人”,“见贤人则玉色,玉色则形,形则智。”因此,智同样表现为自我扩充、发展、实现的具体过程,其中,“智之思”是智的开始,它不仅仅是一种认知活动,还包含了内在的精神体验,而“形则智”则是智的完成和实现,是认知经验向内在德性的转化,是转智成德,这一过程可表示为:智(A)→思(......)→见贤人→智(B)。圣是直觉之知,是“闻君子道”,它本身就是以内在体验为特征的,但它同样要经过思的过程,可以说思使圣的实践过程更加具体化了,可表示为:圣(A)→思(......)→闻君子道→圣(B)。
    《五行》对于仁、圣、智的理解显然是对孔子思想的一种继承,同时又影响到以后的孟子。在孔子那里,仁就是道德生命发展、实现的全体和过程,是要通过内在体验去把握、理解的。《五行》继承了仁的这一思想,把它运用到“德之行”的理解中来,在《五行》那里,仁、圣、智等不是抽象的概念和实体,而是道德生命具体的实践过程和活动,它不仅是“形于内”的,同时还是“形”即彰显、表现于外的XIX,因此,仁、圣、智实际就是由潜存状态到实现状态的发展过程,而且只有在它们实现、完成的意义上,才能真正算是有“德”,否则便是“无德”。以后孟子把仁、义、礼、智看作是自身扩充、实现的过程,而不是抽象的概念和实体。孟子重视“思”,认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。“人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。”(同上)“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(同上)显然即是受到《五行》的影响。对于仁、义、礼,《五行》则作了稍有不同的另一种论述:
    不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(《第十章》)
    不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《第十一章》)
    不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《第十二章》)
    在古代汉语中,“不......不......”的句型往往表示一种条件关系,即以前项为后项的先决条件,它也可以改为“有......方可......”,故上面第一句实际是说:有变方可有悦,有悦方可有戚,有戚方可有亲,有亲方可有爱,有爱方可有仁。下面两句也是如此,其所表达的乃是由变、直、远分别到仁、义、礼的内在情感扩充、发展的过程,其中变、直、远是先决条件,仁、义、礼则是最终结果,是由变、直、远分别开始的一系列情感活动的完成和实现。那么,什么是变、直、远呢?《五行》云:“颜色容貌温,变XX也,以其中心与人交悦也。”(《第十四章》)应该说“颜色容貌温”本身并不是变,而是变的外在表现,但由“颜色容貌温”又可体会到内在的变,二者又是一致的。变通恋,帛书本即作恋XXI,乃是一种顾念不舍之情。这种顾念不舍之情内在于心,由此层层外推,便可达到仁。《五行》对这一过程作了具体说明:“中心悦焉,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。”(同上)可表示为:变→悦→戚→亲→爱→仁。直,《五行》的解释是“中心辩然而正行之”(《第十五章》),指内心的判断以及行为,《说》形象地把它解释为“中心弗迷”、不食嗟吁之食,由直层层外推,就可达到义XXII。《五行》云:“直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(同上)可表示为:直→肆→果→简→行→义。远是“以其外心与人交”,(《第十六章》)俗话说距离产生敬畏,远即是与人交往中的距离感和敬畏感,这种远显然不是空间上的,而是心理上的,是一种内在的情感和态度,在《五行》看来,礼即是这种远的扩充和外显:“远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。”(同上)可表示为:远→敬→严→尊→恭→礼。
    可以看出,这里的论述与前面的仁、圣、智形式上稍有不同,它不是说“仁之思”、“义之思”、“礼之思”,把仁、义、礼看作通过“思”的自我扩充、发展过程,而是提出了作为内在情感、心理活动的变、直、远,由变、直、远外推、显现出仁、义、礼。出现这种差别,可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体,若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。至于仁一行,可能在《五行》看来,其性质本身就既具有与圣、智相同的一面,也具有与义、礼相近的一面,故放在两个部分来论述,同时也可能是出于表述形式的考虑,用仁、义、礼与前面的仁、智、圣相对应。但如果抛开这种形式上的差别不论,我们不难发现二者仍具有某种一致性XXIII。《五行》虽然不是把仁、义、礼描述为自身扩充、发展过程,而是通过变、直、远予以说明,但变、直、远与仁、义、礼显然是密切相关的,是后者“形于内”的根据,借用孟子的话,我们不妨说它是仁之端、义之端和礼之端,《说》分别称其为“仁气也”、“义气也”、“礼气也”,实际也是这个意思。因此,《五行》对仁、义、礼的论述与前面的仁、圣、智实际是一致的,都是将其看作道德生命扩充、发展、实现的具体过程,看作由内而外的显现;另外,仁、义、礼虽然没有谈到“思”,但其由变、直、远的外推过程实际也是建立在情感体验之上的,这与前面的仁、圣、智也具有一致性。值得注意的是,《五行》对仁、义、礼的理解同样对孟子产生了深远影响,尤其表现在孟子的“四端”说上,孟子把仁、义、礼、智看作恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、显现过程,与《五行》由变、直、远推出仁、义、礼在思想上是一致的,孟子的“四端”说实际是综合了《五行》仁、圣、智与仁、义、礼二者的内容,是对后者的进一步理论概括。在《五行》这里,仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式表明其思想还处在尝试、探索之中,而孟子“四端”说在理论形态上则更为成熟,更为精致,说明《五行》的成书应该是在孟子之前,是孟子发展了《五行》而不是相反。
    (四)
    《五行》前半部分主要从“形于内”的角度对仁、圣、智与仁、义、礼分别作了论述后,又在二十章对仁、义作了进一步阐发,将其看作处理案狱的方法和原则。与前面相比,《五行》的这一部分显现出不同的风格和特点。
    不简,不行。不匿,不察于道。有大罪而大诛之,简也。有小罪而赦之,匿也。有大罪而弗大诛也,不行也。有小罪而弗赦也,不察于道也。
    简之为言犹练XXIV也,大而晏XXV者也。匿之为言也犹匿匿也,小而轸XXVI者也。简,义之方也。匿,仁之方也。强,义之方。柔,仁之方也。“不竞不浗,不刚不柔”,此之谓也。(第二十章)
    对于“简”,《五行》的解释是“简之为言犹练也”,练的本义是白色熟绢,引申为实情。《礼记·王制》:“有旨无简不听。”孔颖达疏:“言犯罪者,虽有旨意,而无诚(情)实者,则不论之以为罪也。”就是作实情讲,故简是从实情出发,秉公而断,“有大罪而大诛之,”这是大的一般原则;而“行”应是针对义而言,荀子曰:“唯义之为行。”(《荀子·不苟》)下文又说:“简,义之方也。”正可证明这一点。故“不简,不行”乃是说,不从实情出发,就不能真正行义,不能保证义的公正性。对于“匿”,《五行》的解释是“匿之为言也犹匿匿也,”其中前一个匿指隐匿,而后一个匿庞朴先生认为通“慝”,指邪恶XXVII,甚是。故匿是从人情出发,隐匿别人的过错,“有小罪而赦之,”这是小的具体原则。在《五行》看来,作不到这一点,同样是不懂得道。这个道显然是指仁道,儒家自孔子起即有重视仁道反对刑罚的特点,如“子为政,焉用杀?”(《论语·颜渊》)“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)甚至主张“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”(《子路》)。孔子的这一思想虽然保留了古代仁道精神,但却是以牺牲义的公正性为代价的,所以到子思时,一方面继承了孔子的仁,认为“仁者,天下之表也”,(《礼记·表记》)另一方面也不完全排斥刑,而是主张礼、刑并用,“君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”(《坊记》)子思的这一看法显然与《五行》关于简、匿的思想是一致的,同时也说明《五行》与子思一派确实存在密切关系。
    需要指出的是,这里的“不简,不行”在前面第十一章也出现过,但二者的表达各有侧重,内含并不完全相同。在第十一章中,“不简不行”是“直”也即“中心辨然正行之”的一个外推、显现过程,是由内而外的表现,具体内容是“不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也”;而这里的“不简,不行”是指从事实出发,对客观、公正原则的贯彻实行。故《五行》又提出“简,义之方也,匿,仁之方也”,以为匿、简是实行仁、义的方法和原则,这种对仁、义的理解显然与前面有所不同,它不是将仁、义看作内在情感自我扩充、发展的过程,而是理解为某种具体的方法和原则,用《五行》的话说,显然更具有“不形于内”的特点。由于仁、义被外在化、对象化,《五行》的下半部分不再突出、强调“思”,而是提出类比、推理的判断方法。
    目而知之,谓之进之。喻而知之,谓之进之。譬而知之,谓之进之XXVIII。几而知之,天也。“上帝贤汝,毋贰尔心”,此之谓也。(第二十三—二十六章)
    这里的“知之”“进之”显然是针对仁、义而言,提出了认知仁、义的不同方法。目,庞朴先生认为借为“侔”XXIX,从《说》“目之也者,比之也”的解说来看,显然是正确的。《墨子·小取》:“侔,比辞而俱行也。”孙诒让《墨子闲诂》:“《说文·人部》:‘侔,齐等也。’谓辞义齐等,比而同之。”用今天的学术语言说,侔即是对原判断的词项附加比词,从而构成一个推论形式,相当于直接推理的一种形式。《说》对此有很好的说明:“循草木之性,则有生焉,而无好恶。循禽兽之性,则有好恶焉,而无礼义焉。循人之性,则巍然知其好仁义也。”通过与草木之性、禽兽之性的比较,就可以发现人的独特之处是有仁义之性,这种推论方式便是侔。侔不同于思,它不是向内反求,而是注意经验观察,注意类比推理。值得注意的是,侔的方法同样被荀子所重视:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)这里除了个别字句外,与前者基本相同。而荀子与《五行》后半部分之所以都重视侔XXX,显然与其将仁、义客观化、对象化有关,共同的对象决定了共同的方法,同时也说明《五行》后半部分对仁、义的理解确实与前面存在着差异。
    喻,是一种类推法。《说》的解释是“自所小好喻乎所大好”,如“‘窈窕淑女,寤寐求之。’思色也。‘求之弗得,寤寐思服。’言其急也”,而“由色喻于礼,进耳”,就是一种喻的类推法。譬,同“辟”,是与侔接近的类比、比较方法。《墨子·小取》:“辟,举他物而以明之也。”《说》举了个很形象的例子:“譬丘之与山也,丘之所以不?名山者,不积也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不积也。舜有义,而我亦有义,而不如舜之义,不积也。譬(比)之而知吾所以不如舜,进耳。”丘不如山高大,是因为它不能积土成山;而我不如舜,同样是因为不能积累仁、义,通过譬明白这一点,便可由此进达仁、义。值得注意的是,“谓之进之”的“进”又见《荀子》,是表示后天积习的概念,“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”(《荀子·性恶》)“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也。”(《天论》)“非礼不进,非义不受。”(《大略》)这说明荀子与《五行》确实具有某种联系和一致性,正如《五行》“形于内”的“德之行”影响了孟子一样,其“不形于内”的“行”同样被荀子发展和继承。不过在荀子那里,“身日进于仁义”仅仅是“化性起伪”,且与天道无关,而《五行》的“进”于仁、义,乃是为了转善成德,并且上达天道,故又提出“几而知之,天也”。对于“几”的哲学内含,学者已多有讨论XXXI,最一般的解释是:“几者,动之微,吉凶之先见者也。”(《易传·系辞》)所以几不同于侔、譬等经验认知活动,而是一种直觉体悟,它可以知微见著,由表及里,由内心仁、义的萌动而知达天道。《五行》又提出“集大成”:
    君子集大成。能进之,为君子,弗能进也,各止于其里。大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉。胥肤肤XXXII达诸君子道,谓之贤者。(第二十一章)
    “集大成”显然即前面的“金声而玉振之”,《说》解释此句“大成也者,金声玉振之也”,正是这样理解的,它乃是德善同流,天人一体的精神境界。能达此境界,是为君子,不能达此境界,则只能停留于其所处的某一层次和阶段XXXIII。需要指出的是,前面八、九章中,集大成主要是针对善和德也即四行和五行而说的,而这里则是针对实行仁、义而言,认为“大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉”,即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则,便可由外而内,由善及德,“胥肤肤达诸君子道。”二者从发点虽有不同,但最终目的是一致的,都是要发明内在君子之道,所以《五行》后半部分也由实践仁、义开始,而由“闻道”结束:“闻道XXXIV而悦者,好仁者也。闻道而畏者,好义者也。闻道而恭者,好礼者也。闻道而乐者,好德者也。”
    如前面分析的,《五行》的思想是“德之行”与“行”也即德、善的二元论,而这两部分内容又分别体现在有关圣、智的论述以及《五行》前后两个部分中,明白这一点,有关《五行》心身问题的争论也可迎刃而解。马王堆帛书《五行》出土后,学术界曾就《五行》的心身观的性质展开争论,提出不同的看法XXXV。其实,《五行》的心同样具有二元的倾向,需要具体分析,区别对待。前面已指出,《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一种道德本心,类似于孟子的四端之心,它不仅由内而外分别表现为义、礼,同时,心的活动也可以在身上“形”也即彰显、表现出来,体现出心身不二,心身一如的特点。而《五行》的后半部分,由于过分强调心对身的支配作用,表现出与中心、外心不同特点。
    耳目鼻口手足六者,心之所役也。心曰唯,莫敢不唯;心曰XXXVI诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰退XXXVII,莫敢不退;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅。和则同,同则善。(《第二十五章》)
    我们知道,孟子、荀子虽然都重视心,但在具体理解上却有所不同。孟子的心乃是道德本心,可以由内而外,表现为自觉的道德行为。所以孟子虽然区分了大体、小体,但并不将心身分为两截,而是以心摄身,心身一如。如学者所指出的,“孟子不认为身体与意识是异质的,身心毋宁是一体的两相。”在孟子看来,心的活动可以“在人的形体上显现征兆,使形体化为精神流贯区域”XXXVIII。孟子下面这段言论,最形象地反映他对心身关系的理解:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)在心的作用下,身被精神化、意识化,心身的界限被打破,二者成为有机的整体。与此不同,荀子的心基本上是认知心或理智心,心不能自我立法,不能直接表现为道德行为,而主要是认识、实践外在礼仪规范,所以荀子对心身作了严格的区分,心是实践能力,身是改造的对象,礼仪是完美身体的形式和法则,而通过这种“天人相分”,心对身处于支配、主导的地位,并通过实践礼仪而达到统一。所以从思想史的系统看,上面讨论心的文字显然与孟子联系不大,而更直接影响了荀子。《荀子》中就有一段类似的言论:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令,自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨(默)云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”(《解蔽》)除了表达稍有区别外,两段文字的思想基本一致,学者认为《五行》的心身观更接近荀子一系,并非完全没有根据。在荀子那里,心对身的支配是通过礼完成的,而上面《五行》论心的文字,又出现在讨论“不形于内”的“行”的后半部分,这决非偶然,可以说正是这种相同的思想倾向,决定了二者的某种一致性。在《五行》那里,心的两种倾向尚处在混而不分的状态,而以后的孟子、荀子则兵分两路,各取一端,《五行》中所蕴涵的不同思想倾向也由此分化。
    (五)
    通过前面的分析,我们对《五行》的年代及其在思想史上的地位可以有进一步的认识。首先,《五行》提出德之行与行,实际是延续着孔子以来仁、礼关系这一儒学基本问题的讨论,并试图在理论上作出说明,因此,从思想的发展脉络来看,它显然是处在孔子以后孟、荀以前的儒学分化、过渡阶段,与孟、荀相比,《五行》的思想也明显具有过渡时期的二元倾向,如它一方面提出“形于内”的“德之行”,另一方面又提出“不形于内”的“行”;一方面提出自主、自律的道德实践活动——为德,另一方面又提出外在、他律的道德实践活动——为善;一方面提出直觉之知的圣,另一方面又提出经验之知的智等等,而这些相对的方面,在《五行》那里多少存在着某种矛盾:既然人具有先天的道德禀赋——德之行,并可以由内而外,直接表现为道德行为,“五行皆形于内而时行之,”那么,为什么还要由外而内,去实践作为外在规范的行呢?既然圣可以“闻而知之”,可以直接发明内在君子道,为什么还要通过智去“见贤人”,集善成德,并上达君子道呢?这些《五行》均没有作出说明,或在它看来根本就不成其为问题,于是这些在后儒眼里矛盾甚至对立的方面,在《五行》这里却相安无事,和平相处。而以后孟子提出四端说,认为“仁义礼智根于心”,实际从内在的方面发展了“形于内”的“德之行”,而舍弃了“不形于内”的“行”;荀子突出、强调礼,主张“隆礼仪而杀诗、书”,则是从外在的方面继承了“不形于内”的“行”,而否定了“形于内”的“德之行”,《五行》的不同思想倾向也由此得到分化。认为《五行》的思想比孟子复杂,不象是孟子以前的作品,可能主观感受的成分多了一些,而如果真正深入到《五行》思想的内部,理解了其思想特点,就不得不承认,与《五行》相比,孟子的思想要更为成熟、更为精致。那么,《五行》有没有可能是孟、荀的折衷调和派呢?答案同样是否定的。因为从荀子对思孟的批判来看,战国后期,孟、荀两派激战正酣,形同水火,断不至于在这时出现一个折衷调和派来;虽然西汉初年思想界出现了融合孟、荀的倾向,但出土竹简《五行》的乃是一战国墓,其考古年代虽可以有一定的伸缩,也决不至于可以下拉到汉代,所以把《五行》看作孟、荀之后的折衷派,同样缺乏事实根据。
    其次,与思想的二元倾向相应,《五行》在先秦儒学思想史中实居于过渡、分化的特殊地位,对以后的孟子、荀子均产生过影响。孟子受《五行》的影响是多方面的,如孟子提出四端说,将仁义礼智内在化,显然即是对“形于内”的“德之行”的进一步发展;孟子重视思,把思看作反求于己的方法和手段,与《五行》也是一致的;另外,孟子提出良知、良能,与《五行》的圣也有一定联系,至少在都是一种直觉之知上,二者是一致的;在《五行》中,圣通过“闻君子道”而可以上达天道,而孟子也提出“尽心,知性,知天”,认为发明内在道德禀赋,便可上达天道,孟子与《五行》确乎表现出某种一致性来。同样,《五行》对荀子的影响也十分明显,荀子思想以礼为核心,与《五行》“不形于内”的“行”显然具有某种联系。需要指出的是,《五行》是通过“贤人”来说明“不形于内”的“行”,“见贤人”即学习、实践行的过程,而荀子也有同样的思想:“学莫便乎近其人。礼乐法而不说,诗书故而不切,春秋简而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人,隆礼次之。”(《荀子·劝学》)礼乐、诗书虽各有优点,但不如“近其人”来得方便,这里的“人”显然不是一般的人,而是精通礼仪、诗书的人,也即《五行》所说的贤人。此外,荀子重视智,认为“凡以知,人之性也。可以知,物之理也”(《解蔽》),并把智的范围限定在人事尤其是礼之中,显然是对《五行》圣智之论中智的继承和发展。学术史上虽然并不存在一个思荀学派,但从思想的联系来看,子思的《五行》同样对荀子产生过影响和启发,人们津津乐道的思孟学派,其实只是孔子以后儒学思想分化、演变的一个方面,并不能概括历史的全部。实际情况是,子思以后儒学的分化乃是复合的,而不是单一的。当然,从《五行》的内容来看,子思主要还是属于孔门后学中的内在派,与孟子的联系显然要更为密切,这不仅因为《五行》中“德之行”的内容要更为突出,更能反映其思想特点,同时还在于,《五行》的“行”与“德之行”是互相联系,互为转化的,“见贤人”与为善也是为了要进一步 “闻君子道”与为德,这与荀子主张“化性去伪”,完全否定先天道德禀赋,便有相当的距离。因此,前人思孟并称,将其看作前后相续的同一学派,并非没有根据,思孟学派在历史上确实存在。
    另外,从《五行》用“形于内”、“不形于内”来规定“德之行”与“行”来看,它与郭店竹简中的仁内义外说实际表达的是同一个意思,只不过表达方式稍显特殊而已。由此可以知道,子思这位一向披着神秘面纱的人物,原来是仁内义外说的倡导者,郭店简中出现大量仁内义外的论述不是偶然的,某种意义上可能与子思一派的主张有关,同时也是儒学分化时期的思想反映。目前学术界讨论郭店简仁内义外问题时,往往倾向将其与告子联系起来,并由此否定思孟学派的存在,是值得商榷的。其实,从《五行》以及《六德》、《尊德义》等篇的内容来看,郭店简的仁内义外说主要讨论的是仁内与义外的联系,认为道德实践需要从仁内与义外,也即“行于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”两方面入手,做到二者的统一;而告子的仁内义外说则突出、强调仁内与义外的对立,认为“吾之弟则爱之,秦人之弟则不爱也”(《孟子·告子上》),以一种悖论的形式将仁内义外说的内在矛盾揭示出来,而孟子可能正是受到与告子辩论的启发,才对曾经被儒家学者广泛接受的仁内义外说进行了否定,并提出自己的仁义内在说XXXIX。因此,从子思的仁内义外说到孟子的仁义内在说,便呈现出一种思想上的前后联系,不过它并不是什么一成不变的“道统”的传授,而是学派内部思想的发展、变化。
    注释:
    I 王葆玹:《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》,1999年武汉大学郭店楚简国际学术研讨会论文。池田知久:《郭店楚简〈五行〉研究》,《中国哲学》第二十一辑。
    II 帛书本此段次序为仁、智、义、礼、圣。今依竹简本次序改。
    III 黄俊杰:《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》,《孟学思想史论》卷一,第502页。台湾东大图书公司1991年10月版。
    IV 黄俊杰:《孟子后学对身心关系的看法-以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》,《孟子思想史论》卷一,第75页。又见《清华学报》新20卷第1期,1990年6月。
    V郭齐勇:《郭店儒家简与孟子心性论》,《武汉大学学报》1999年第5期,第25页。
    VI 杨儒宾:《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》。收入锺彩君主编:《中国文哲研究的回顾与展望论文集》,台湾中央研究院中国文哲研究所,1992年,第417—448页。
    VII 庞朴先生注此句为:“四行,仁义礼智之不形于内者。”甚是。参见庞朴:《帛书〈五行〉篇较注》,《中华文史论丛》总第12辑,第48页。
    VIII 下文云:“四行和,谓之善。”四行不包括“圣”一行,正说明“圣”是“形于内”的“德之行”。
    IX 参见邢文《〈孟子万章〉与楚简〈五行〉》,《中国哲学》第二十辑。
    X 李孝定:《甲骨文字集释》,台湾中央研究院历史研究所,1974年版。
    XI 魏启鹏:《帛书〈德行〉校释》,巴蜀书社1991年版,第95页。
    XII 帛书本作“赫赫”。本之《诗·大明》:“明明在下,赫赫在上。”
    XIII 帛书本经作“圣”,说作“义”,今据竹简本改。
    XIV 帛书本此句脱漏,但说中有“仁气,礼乐所由生也。言礼乐生于仁义.........”等。
    XV 帛书本此句作“仁义,礼智之所由生也。”
    XVI “玉音”从上下文看,应作“玉振”,但帛书与竹简此句均作“玉音”(一说帛书作“王言”,见李学勤《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》,《学术月刊》1986年第11期,第37—40页),故这段文字尚有讨论的余地。
    XVII 竹简本无此句。
    XVIII 参见庞朴《忧乐圆融——中国的人文精神》,收入《一分为三》,海天出版社1995年版,第295—322页。
    XIX 但这里的“表现于外”与前面所说的“不形于内”并不是一回事,“形于内”、“不形于内”的“形”是就存有的意义而言的,是指仁义礼智圣五行的具体存有状况;而“形则仁”、“形则圣”、“形则智”的“形”是就作用、表现而言的,是由内而外的显现,以往学者往往把这二者混同起来,因而造成对《五行》思想的误解。
    XX 帛书本作“颜色容貌恋恋”
    XXI 关于“变”、“恋”字形的关系,参见荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》第152页,注26,北京:文物出版社1998年5月版;国家文物局古文献研究室:《马王堆汉墓帛书[壹]》第25页,注16,文物出版社1980年版。
    XXII 庞朴先生对“直”与义的关系作了很好的说明,参见《帛书五行篇研究》齐鲁书社1988年版,第115—120页;又见《〈五行篇〉评述》,《文史哲》1988第1期。
    XXIII有学者认为义、礼“无附加思、忧、中心等字眼,是否意味着......仁、圣、智三行,尤其是圣、智二行的源生与修成,较诸义、礼二行更为由‘内’?”( 陈丽桂:《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》,《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册,辅仁大学出版社1999年4月;又见《哲学与文化》第26卷第5期,1999年5月。)这种看法虽有一定道理,但并不准确。义、礼虽具有“外”的特点,这主要是由自身性质决定的,从《五行》的论述来看,依然是把它作为“形于内”看待的,认为是由内而外的显现,这与圣、智基本是一致的,只是具体论述方式稍有差别而已。
    XXIV 帛书本作“贺”,而《说》解释为“衡”。
    XXV 帛书本作“罕”。
    XXVI 竹简本作“访”,整理者认为是“诊”字讹形。诊,借作“轸”,帛书本即作“轸”。魏启鹏认为“轸同赈,有富集、多之义也。”(上引书,第58页)庞朴据《考工记》郑玄注:“轸,舆后横木崇高也。”认为可引申为众多。(上引书,第78页)帛书整理者认为:“《楚辞·惜诵》:‘心郁结于轸’,王逸注:‘轸,隐也。’”(国家文物局古文献研究室:《马王堆汉墓帛书[壹]》,第25页注二六。)
    XXVII 见上引书,第78页。
    XXVIII 帛书本此两句次序相反。
    XXIX 见上引书第85页。
    XXX 孟子虽然也重视类比,但主要用在说明仁政等内容,对于仁义还是以“思”为主要方法。参见侯外庐等:《中国思想通史》第一卷,第十一章第七节《思孟学派的“无类”逻辑》,第399—414页,人民出版社1957年版。
    XXXI 丁四新博士认为“‘几’的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下,隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定......不但物有几,天地亦有几;不但天地有几,天之所命亦有几。”武汉大学博士论文,1999年,第77页。
    XXXII 帛书本作“索卢卢”,魏启鹏认为“犹古汉语之‘赫曥曥’也,言贤者臻于‘集大成’之境界,故有显威而光明之貌也。见上引书第23页。
    XXXIII 池田知久认为“关于‘仁’称为‘里’,同样的文献又见《荀子·大略篇》”。按,《荀子》原文为“仁有里,义有门;仁,非其里而处之,非仁也;义,非其门而由之,非义也。”见:《〈马王堆汉墓帛书五行篇〉所见的身心问题》,收入杨儒宾主编《中国古代思想史中之气论及身体观》,巨流图书公司民国八十二(1994)年版,第327—353页。又收入湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集-1992年马王堆汉墓国际学术讨论会论文选》,湖南人民出版社1994年5月。
    XXXIV 帛书本作“君子道”。
    XXXV 黄俊杰认为“《五行篇》虽受荀学影响,但是它基本上所继承的仍是孟子心学传统”。见《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》,《孟学思想史论》卷一,第504页。而岛森哲男则认为《五行》强调心对身的支配关系,受到荀子“心者形之君也,而神明之主也”的影响。见所著《马王堆出土儒家古佚书考》,《东方学》1978年7月第56辑,第17—36页。
    XXXVI 竹简本无“心曰”二字,下同。
    XXXVII 竹简本作“后”。
    XXXVIII 杨儒宾:《儒家身体观的原型——以孟子的践形观与荀子的礼仪身体观为核心》,收入李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》,台北,中究院文哲所筹备处民国八十四年初印行,第224页;及《论孟子的践形观——以持志养气为中心的工夫论面相》,《清华学报》,新20卷第1期,1990年6月。
    XXXIX 参阅拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》,《中国社会科学院历史所学刊》2001年创刊号。
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