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[摘要] 礼是荀学的核心观念。荀子从礼的外在形式与内在本质两个方面论证了礼的合法性依据。礼的外在形式具有缘饰人性的功能，它既可以满足人性对审美的欲求，又符合政治生活中辨异目的。通过对礼义的学习，以及礼对人恶劣情欲的抑制，在逐渐积善和化恶中，促使人的气质发生变化，从而使理想人格得以养成。 [关键词] 荀子；礼的形式；缘饰；礼论 “礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（形式与本质）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子的礼文思想，以此就教于方家。 正像所有论礼的人所面临的问题一样，礼的外在形式是什么？人们生活中为什么需要这种外在形式？对此，荀子做出了自己的回答。荀子说“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”[1]（《荀子·礼论》）无论何种礼，其实施的目的均在于饰，缘饰人们的某种情感。《荀子·大略》也有基本相同的说法。杨倞注为：“不可太质，故为之饰。”《礼记·曾子问》有“君子以礼饰情。”孔疏为“凡行吉凶之礼，必使外内相副，用外物以饰内情。”孙希旦《礼记集解》云：“饰犹表也，有是情而后以表之，故礼以饰情。”循此思路，当今礼学名家沈文倬以为“礼是现实生活的缘饰化。”[2] 一、礼饰人性的依据 现实生活之所以要种种形态的礼来加以缘饰，这是由人的情感、人的欲望决定的。人首先是一种群居的动物，在群居生活的世界中，人的感情与欲望才会表现出自身的意义。荀子说，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱。”（《荀子·富国》）“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》） 在专门阐述礼的理论中，荀子追溯礼的起源时，也是从人的自身欲望与外在客观世界资源的稀缺性之间的矛盾来阐明的，所谓“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）人生而有欲，这是古往今来，人所共知的，而且人的欲望恰如弗洛伊德的人性论中“本我”，是一种天然的破坏力量，若没有现实原则的制约，它总是倾向于将自己通过不同的途径表露出来。这种欲望或本我，在荀子那里，有时又以“人情”这一词出现。荀子对这种恶劣的情欲作了多方面的揭示。它表现在生理欲望上，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）綦，就极至的意思，没有人不喜欢以最美好的东西来满足自己身心追求的。这种近乎自然、近乎本能的追求，在当下的表现，则是“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）它即使不追求享受的极至，至少也要要求限制肉体的因素得以消除，也就是说，在人性中，从人的基本生理需求到人的享受的极至，都是追求一种不受压抑的自然状态。 对物欲的追求没有止境，这是人情的另一方面。荀子以为“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）穷年累世对财富的追求，是一种财货偏好的心理使之然的，这种心理需求，使得人本性显示为小人。所谓“人之生（同性）固小人，无师、无法，则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荀子·荣辱》）从本性方面讲，人是“唯利之见”的，在没有社会规范、无师无法的情况下，更是如此，尤其是“所贱于桀、跖小人者，从（同纵）其性、顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人性之恶明矣。”（《荀子·性恶》）贪利纵情的直接后果就是社会的混乱，财富的匮乏，道德的沦丧，“私欲弘侈，则德义鲜少”（《国语·楚语》）。所以，本真的人情是一种危险的存在，是一种不能听之任之、纵顺的存在。 在社会关系中，人们若顺情嗜欲，恶劣的情欲必然要表现为以自我为中心，将孝、信、忠种种伦常关系置之脑后，对于这种人性阴暗的方面，即使圣人也是无可奈何的。“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于情，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？’”（《荀子·性恶》）当人们有了妻子的时候，对于父母的孝顺之情就少了，一旦嗜好、欲望主宰了人心的时候，朋友就变得不那么重要了；同样，对君主的忠诚也是建立在对高官厚禄的期盼上，这种愿望如果满足了，那么对君主的忠诚也就差得远了。人的某种需求的满足，就使得构成追求它的心理动力消失殆尽，但是无止境的索取还是存在的，只是它已不再建立在付出的基础之上，而是纯粹表现为一种单方面的索取。荀子对人性的这种洞察，决定了他将礼看作是消解人性阴暗面的利器。 人的群居性，是自然界长期发展的产物。人与其它动物群落在互争生存空间的过程中，个体的力量总比群体的力量更为弱小，这个道理是动物界中多数动物所共知的，它在千百万年的发展中，逐渐成了人的一种习得性特征。但是，群居性并不意味着人与人之间就会和谐无间的，个体的人又力图通过对物的充分占有、恶劣情欲的充分膨胀，使自我与他者区分开来，所以“群”与“分”是人类社会两个相辅相乘的特性。中国近代启蒙思想家第一代的主要代表严复，在对赫胥黎的《进化论与伦理学》加注时指出，“人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭，善群者存，不善群者灭。”[3] 自然界生物竞争优胜劣败的压力，是形成人的群居性的前提条件，荀子比较了人与动物的区别，“今夫狌狌形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”（《荀子·王制》）这样，礼遵从人的群与分的特性，反过来也就可以使“群”与“分”的特性得到适度的满足，从而使得世间有限之物与人心无限之欲，走上“两相持而长”的健康之路。 二、礼文的审美价值 荀子的“饰”论，是以顺情作礼、以礼导情为根据的。尽管人情甚不美，但是如果礼完全忽视活泼泼的情，那么礼必然是偏枯的、是僵死的，也必然行之不远。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）礼一方面要矫饰人的情性，使之处于受控状态；另一方面又要扰化人之情性，使之得以宣泄。这样，在孔子那里称作仁的道德情操，是一种纯洁的情感，在孟子那里已内化为一种先验的道德律令，在荀子这里，又被冷静地还原为一种感性的“血气志意、知虑”（《荀子·修身》），是“感而自然，不待事而后生之者也”（《荀子·性恶》）的客观存在。荀子看到的礼的装饰性，它既是巫术礼仪的残存形式，更是动物自然体饰向人体装饰的延伸。礼中的种种“饰”的形态，首先具有美学的意义，它是满足人的自然本性中对审美欲求的一种反映。 在反对墨子“非乐”、“节用”的观点时，荀子提出了“故美之者，是美天下之本也”（《荀子·富国》），认为人君“主上者不美不饰之，不足以一民也；不富不厚之，不足以管下也；不威不强之，不足以禁暴胜悍也。”（《荀子·富国》）君主的美饰是为了让天下人对美的追求得到满足，是顺天下的人情，所谓“必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂、黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁、五味芬芳，以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心，使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”（《荀子·富国》）钟鼓笙竽之乐，是为了满足人情中对美声美音的渴求，雕琢刻镂、黼黻文章，是满足人们对美色的愉悦之情；以刍豢稻梁、五味芬芳、来满足人们的口腹之欲，还以赏庆来满足人们对权势名望的追求，这种从审美的感性原则出发，承认满足人性对美色、美味、美乐、美名的渴求，使百姓达到“甘其食，美其服、安其居，乐其俗”（《老子》第八十章），而不是退回到“使民复结绳而用之”的纯朴状态。 审美原则在《礼论》中被称作“养人之欲”，或称之为“养情”，它们与口、鼻、耳、目、体的欲望相对应，用以养口的有刍豢稻梁，五味调香，用以养鼻的有椒兰芬苾、睪芷香草，养耳的有钟鼓管磬琴瑟竽笙，养体的有疏房、檖邈、越席、床笫、几筵，生活中的种种缘饰无一不是为了赏心悦目，“夫礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》），就是它们合乎人情的要求，“称情而立文”既是人性中审美的要求，也是制礼的出发点，满足了这个要求，就便于以文来规约情，使性与情经历外铄教化的过程，达到情与礼文的相适应。 在丧礼中，美学原则也是不可缺乏的。“丧礼之凡，变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀”，“故变而饰，所以灭恶也”，所以“三月已葬，其貌以生设饰死者。”（《荀子·礼论》）对死者若不加以形饰，让尸体变形，就会使人产生轻视、厌弃的感觉。这样，这种体饰在超功利审美的基础上，同时蕴涵了功利的目的，这就是它具有使人相群的功能。“能群者，何也？曰善生养人者也，善班治人者也，而善显设人者，善藩饰人者也。”（《荀子·君道》）因为“善藩饰人者人荣之”。（《荀子·君道》）它在满足了人的审美趣味的同时，天下归之。而藩饰并不是别的，不是自然界的花团锦簇，百花斗艳，它是审美主体按自己的意愿对自然的改造，对社会秩序的构造，对人的生活世界的美化，“修冠弁衣裳、黼黻文章、雕琢刻镂皆有等差，是所以藩饰也。”（《荀子·君道》） 正是在这种审美原则的指导下，礼客观上达到“辨”与“分”的目的，实现审美原则向政治辨异原则的转变。“古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而己，不求其观；为之钟鼓磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉凶、合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。”（《荀子·富国》）礼中的饰作为明仁之文，通仁之顺，就是为了政治目的而设，也是在审美中设定人际中贵贱的界限，以便人与人之间能够合欢定和，达到养德目的的实现。 对这种审美规定的把握，使得荀子一方面反对它嚣、魏牟的“纵情性、安恣睢，禽兽行”（《荀子·非十二子》），认为这与“合文通治”的社会理想相距甚远；另一方面，他也反对陈仲、史鰌的“忍情性、綦谿利跂，苟以分异人为高”（《荀子·非十二子》）的行径，他们在小节方面讲求名分等级，却在大节方面适足以破坏等级本身。所以，纵情性或忍情性这两种对待情性的方式，都不符合理想人生的状态，理想的人生是顺情性同时又节制性情，使它既能够符合人性的要求，又符合美的原则，这就是顺从情性而不放纵它；节制性情，而不压抑它，使得人性中的动物式的快感与人的审美意识相联系，同时也与人的道德意识相联系。所谓“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》） 三、礼饰人性的途径 人性中的动物式的快感，不会一次性地实现向审美意识的转化，审美意识的千百次积淀，才会造就道德意识的出现。人们对何者为美、何者为丑的追问，最终要演变为何者为对、何者为错的问题。这种演变途径，就是荀子的“积”和“化”。积是积善，化是化恶，它们共同地使人性中恶劣的情欲得以消解。所以，荀子对于外在于人性的“饰”，并不是将它当作一种权宜之计，而是看作规划人性的长远工作。在荀子看来，饰的完成包涵有两种趋向的运动、过程，一种是对人性中所没有的内容的增加——“积”；一种是对人性中过分的东西的消去，这就是“化”。人性对美好的东西的“积”，和对邪恶的“化”源于以下两重因素，一是人对自身超越的愿望，对人性中缺失方面的重视，这种缺失的方面，又是依照人性对固有的不满。荀子以为“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”（《荀子·性恶》）这种超越性同样源自于是性恶，它既可以以外在的有为依据，如富与贵作为贫与贱的对立而存在，同时它们也成了贫贱者追求的目标；还可以从“无”中推导出的某种存在，这就是源于自身的异化与对立，如美之于恶，正是对恶的自然扬弃。二是认为所有的人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。荀子的这种说法，颇引起前人的误解，戴震《孟子字义疏证》以为，“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”[4]陈澧《东塾读书记》亦有类似的说法，即认为人性中有善因，与孟子相同，今人马积高则以为荀子此语不是说人性中有善的素质，而是说人性中有可以知善的素质和行善的能力。这里的“知”与“能”即是《正名》中所说“所以知之在人者”之“知”和“所以能之在人者”之“能”。用现代哲学语言讲，此“知”指人的认识事物的基本能力，此“能”指人的感觉和行为的基本能力。《解蔽》说“凡以知，人之性也。”《荣辱》说“材性知能，君子小人一也。”即指此“知”与“能”。[5]正是人具有这种认识能力和行动能力，对于“化”什么，“积”什么才有可能按照人的愿望去实现，性恶才不至于成为人的宿命。 (一) 积善饰性 我们先看荀子对性恶的内饰第一种途径——“积”。这可以称之为是积善成性，达到“性伪合”（《荀子·礼论》）的过程。荀子在谈到作为人性的内饰的“伪”之起与“伪”之成时，特别强调“积”。在《正名》中有“虑积焉，能用焉而后成谓之伪”，这就是知道“积”什么之后，付诸学习、实践，使之成为人性的内饰，达到伪的完成，他还在其它许多地方谈到“积”，如： 今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子。 圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。 积善而不息，则通于神明，参于天地矣。（以上均见《性恶》） 人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。（《儒效》） 这是说礼义与善是渐积而成的。积是为了“伪”，是为了人的礼义文化的完成，从而实现人性的美善。但这种美善依然是外在人性的，是人性的点缀，正所谓“圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？”（《荀子·性恶》）所以，无论是“积文学”、“积思虑”，还是“积善”、积礼义，都只能对内在的人性起到“饰”的作用，这种相对于外在于形体的“体饰”的“性饰”，往往不为人所觉察，也并没有引起人们的重视。但它外发为人的行为，则会造成不同的后果。《易传·文言》中有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”这样，荀子重视“积”，但同时又警惕“积”，如： 私其所积，唯恐闻其恶也。 （孔子）一家周道，不蔽于成积也。（均见《荀子·解蔽》） 这就是指“积”亦可以积不善，或陷于一偏，因而要防止积可能带来的片面性。在讲到“积”的方法时，荀子指出：“积微，月不胜日，时不胜月，岁不胜时，……故善日者王，善时者霸，补漏者危，大荒者亡。”（《荀子·强国》）这是说积小与积大的关系，社会治与乱的根由常存在于微小的萌芽之中，因此，不可一日疏忽。这些观点，可以看作是内饰之积在社会生活中的推衍，它们与“积其所积”，“成积”之“积”都是对积伪说的补充和扩展。 (二) 化性移质 除了“积”构成“性饰”之外，“化”同样是性饰的另一个途径。如果说积仅是一种装饰，是对人性的附加，那么，“化”则是一种减少，是一种限定，它们共同地构成“礼之文”。在化的过程中，荀子认为人性尽管是恶的，但也不是一块不可逆转的恶性肿瘤，相反，它是可逆的，是可以移异变化的。 荀子指出，人的本性就是人天生的可以用来修养的自然材质。没有人天生的自然材质，那么就没有礼法加工、改造的对象；没有礼法的完善，那么人天生的自然材质就不能变得美好。天生的自然材质和完善的礼法相结合，就可以培养出理想的人格。正所谓“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）这种完美理想的人格，又不是圣人所独有的，无论是圣是凡，只要肯持之不懈地以礼修身，都可以“求之而后得，为之而后成，积之而高，尽之而后圣。”（《荀子·儒效》）这也就是说限定性恶即化性起伪与积善成性是同步的过程。尽管“性也者，吾所不能为也，然而可以化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也，习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，……涂之百姓，积善而全尽，谓之圣人。”（《荀子·儒效》）并一而不二的功夫，是注错习俗，安久移质的前提，也是化性的途径。 荀子在论述以礼修身、以礼化性时，特别强调遵从礼之于学习做人的重要性。芸芸众生不外乎两种类型的人，一是法礼而行的“有方之士”，一是不遵从礼的无方之民，成为那种类型的人，固然取决于个人的自由选择，但作为儒家的理想来说，则希望人人成为有方之士，这样社会才有秩序，才能抑制人的恶劣的情欲。荀子说：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”（《荀子·礼论》） 正因为如此，荀子认为学习的方法是“始乎诵经、终于读礼”（《荀子·劝学》）的，其目的在于造就儒家的理想人格，在于修正人性之恶，“其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）因为“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）礼是人道之极，圣人是道之极，学是学为圣人，这就是外在的化性之路。《儒效》篇称“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《劝学》篇讲“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”这两段话最能说明礼之于一般人化性的方法和道路，“比中而行之”，谓实行起来中正适当，即是说礼是仁义的经纬蹊径。仁义作为一种抽象原则是比较虚的，是看不见的，礼作为规则则是实的，仁义贯穿在礼之中，依礼而行就是对仁义的践履。 荀子在论述化性过程中，老师有着特别的作用。在《修身》中，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”正因为如此，荀子在《儒效》中说，“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”不仅如此，荀子还认为老师的作用，还能使人们大大提高化性的效率，使以礼饰性、化性起伪的效果更为直接与便捷。《荀子·劝学》篇中说，“学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”师是可直接效法的典范，他比起诗书礼乐春秋这些典籍来，更亲切、更贴近人生，也更明白畅晓。 总之，荀子对礼文的论述，主要是直接指向人性的，他将生活中的种种缘饰归结为为规约人性服务的工具。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又要以礼文的形式表现出来，并规范着人的交往活动。 注释： [1][清]王先谦：《荀子集解》，香港：中华书局，1978年8月版，《诸子集成》本第二册，以下所引荀子内容均出自该书，不再注明版本，只注篇名。 [2]沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社，1999年12月第1版，第557页。 [3]严复：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年10月版，第32页。 [4][14][15][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299页，第332页，第318页。 [5]马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年9月版，第55页。 On the Meaningful Form of the Rite —Centered on Xunzi’s adorning thought MEI Zhen-sheng Abstract： The rite is a core idea of Xunzi, he discussed the legitimacy basis of the rite from the both of its external form and its internal essence. The external form of the rite has the function that adorn human nature, which it not only can satisfy the human nature's desire for appreciation of the beautifully, but also match the purpose to distinguish the different social stratum in political life. Pass to the study of the rite righteousness, and rite restraint to bad sensual desire of human, people can accumulate good and give up evil gradually, urge the person's qualities occurrence change, and make ideal personality to become. Key word： Xunzi； the form of the rite； adorn； Thought of the rite (责任编辑：admin) |