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蔡方鹿） 近一年来，在儒学研究及相关领域先后召开了一些学术会议，反映了当前儒学研究的一些动态。这些会议有：1997年6月在新加坡召开的“儒学与世界文明”国际学术会议；1997年7月在韩国汉城召开的“第10届国际中国哲学大会”，其会议主题为“东亚哲学的现代意义”；1997年7月有北京召开的第3届“海峡两岩《周易》学术研讨会”；1997年8月在陕西咸阳召开的中韩“儒释道三教关系”学术研讨会；1997年8月在山西五台山召开的“儒释道交融与中国传统文化”学术研讨会；1997年9月在香港召开的“孔子思想与21世纪”国际学术研讨会；1997年10月在河南郑州、开封召开的“冯友兰与中国传统文化国际学术研讨会”；1997年12月在北京召开的‘儒商与时代“学术研讨会等。 当前儒学研究的内容除通过召开的各种学术会议得到反映外，还主要表现在近些年发表的有关学术论文和出版的著作中。儒学研究的领域和内容包含甚广，以下仅就一些主要问题的学术观点加以简要的概述和评论。 一、关于儒学与现代化 一种观点认为，儒学在现代化过程中可以发挥重要作用，现代化不是对传统的否定，而是扬弃，赋予新解。有人提出中国现代化还需要儒学，首先，任何一个民族，它之能够立于世界民族之林，就在于有它自己的传统文化，中国传统文化以儒学为主干。因此，经继承和光大中国传统文化的精华，就不能排斥儒学。其次，我们今天要实现的现代化，是有中国特色的现代化，这个中国特色，当然少不了中国传统文化的儒学色彩。并指出儒学精华能够促进现代化。当然儒学自身也应现代化。 有人认为，就儒学的特质而言，儒学对于现代化，能有不少正面的助益，而少负面的影响。现代化一词虽来自西方，但现代化并不等于“西化”，它是个复杂的综合体，有多种不同的模式，就现实而论，没有哪两个国家可以走完全相同的道路。现代化是一个个具体存在的事实，是一个个不断发展的事实，有其共同性，也有差异性。中国的现代化，必然有着儒学文化的特色。这是因为长久以来，儒学思想已深入人心，内化于中国人的家庭生活、社会规范、政治结构与人生信念中，而能在各种环境中，充分地展现出来。今天我们面对现代化的挑战，如何应用儒家思想，发挥主动积极的精神，以促进现代化的顺利进行，开创一个新外王的事功，应该是中国知识分子责无旁贷的事。 另一种观点则认为，儒学已经过时，是现代化的障碍，要抛弃儒学，才能实现现代化。有人指出儒学无法推动现代化，因为从汉代开始，孔孟之道历来是中国统治者的法宝。从提出孔子学说起，中国历史上充满了分裂、战争、残杀、欺诈、争权夺利、尔虞我诈。打开一部中国历史，其中的血腥味和伪善气至今还能感觉到，绝少有“和谐相处“其乐融融的年代。用这样一个在中国也起不了“和谐相处”作用的儒家思想去指导环球世界，岂非滑天下之大稽？认为“在日常处事和待人接物的方式上，儒家主张中庸和平，反对人与人之间的矛盾和冲突，且不说这种主张的虚伪性，果真如此实施，也是对中华民族首创精神的严重扼杀。在中国封建社会中，以等级观念、中庸之道为核心的伦理道道具有决定性意义，封建王朝的更迭不断，但封建伦理道德体系却能完整地保留下来，两千多年封建社会的历史，就是靠孔孟之道、程朱理学维系下来的；正是在这个意义上，五四运动提出了‘打倒孔家店’的口号；鲁导则在《狂人日记》中指出中国四千年的历史是‘吃人’的历史。所以，要靠儒家学说来指导全世界的人在21世纪和谐相处，那就只能让他世界倒退到封建社会去，而绝不可能指导现代社会的。”这种观点是把儒学与封建主义划等号，而把封建社会的罪过统统归之于儒学，看不到儒学中的包含和体现的中华民族精神和中国传统文化的精华。 二、关于儒学与21世纪 一种观点认为21世纪是儒学文化的世纪、东方文化的世纪，标志着西化主义泛滥之后，华夏文化中心主义的抬头。这是针对全盘西化论，肯定中国文化的价值，提倡传统人文精神，反对民族文化虚无主义，无疑有其正确的一面。但也流露出激情化的，以致非理性化的民族情怀。与之相连的便出现“河东河西论”、“21世纪是中国文化的世纪”、“21世纪将由中国来制定规则”等等说法。 另一种观点则认为，21世纪将是世界文化多元互补、并存融合的世纪，既不是中国文化或儒学的世纪，也不是西方文化、美国人的世纪，而是中西文化更益加强交流的世纪。有人指出，21世纪是一个多元文化并存的世纪，美国哈佛大学亨廷顿教授预言今后将是一个文明冲突的时代，但是从儒家思想的角度看，不同文明之间的交融互补将促进人类文明的新繁荣，因为“和实生物，同则不继”，一个多元文化并存的世纪，可以按照孔子“和而不同”及“四海之内皆兄弟”的思想来引导，不同的文化可以互相取长补短，互相促进，只看到矛盾冲突的一面，看不到互补和合的一面，将是一种十分危险的误导。有人预示，21世纪随着中西文化日益加强交流，中国文化及儒学的价值将更加为西方人所认识，同时中国的新文化也将在吸取西方文化优长的基础上有更大的发展。但中西文化仍将保持各自的特色，五色缤纷的世界文化将更显出光彩。 三、关于儒学与东亚经济发展及亚洲金融危机 一种观点认为儒学促进了近几十年来东亚经济的发展，形成了不同于西方资本主义发展的东亚模式。认为儒家伦理在东亚经济的发展中扮演了与西方新教伦理同等的角色，即正如新教伦理的精神导向，促进了西方资本主义的兴起，在东方儒家伦理促进了东亚经济的发展。 另一种观点认为儒学与东亚经济起飞无关，东亚的兴起是按资本主义运作方式和经济因素为其发展提供了国际发展的空间。现代科技是现代经济的支柱，正因为引进了现代高科技，才使得东亚经济得到导速发展。 也有人认为东亚国家和地区，几乎都有共同的儒家文化背景，一个时期以来，人们倾向于承认，儒家文化对于东亚各国经济模式的形成与发展，有着举足轻重的影响。但是，东亚的崛起，其原因是我方面的、综合的、多元的，不能仅仅归结为文化因素，更不能归结为一种文化因素。儒家文化只是诸多文化因素中的一元。按照中华文化否定论者的逻辑，中国及港台地区基本上抵挡住了亚洲金融危机的冲击，同样亦可对中华文化作出肯定的结论。还有的学者指出，尽管目前发生了金融危机，但并不意味着亚洲时代已经结束，恰恰相反，亚洲时代正在开始。 有人认为儒学作为背景文化对东亚经济的发展起了次要的作用，而不是根本的作用，根本的作用在于经济。所以现在发生的金融危机，其原因也不在儒学，而在于经济、金融本身。 四、关于文化讨论与儒学 进入90年代以来，传统文化研究越来越受到人们的重视，形成“国学热”。“国学”包括文学、史学、哲学、小学、经学、诸子学，甚至中国的佛学，而以儒学为主。有人将“国学热”归纳为新文化保守主义的内涵，认为文化保守主义是世界现代化进程中广泛存在于欠发达国家和民族的一个重要文化现象，旨在维护传统文化的地位和价值。指出80年代文化讨论中的四种主要观点：全盘西化论、西体中用论、儒学复兴论、综合创新论，其中的后两种观点直接、间接地引发了90年代的“国学热”。认为这种新文化保守主义立论的根据主要有三：一是世界文化多元论；二是西方文化危机论，东方文化随之升位；三是国际社会对东方文化和中国文化的赞许，东亚各国对传统文化主要是对儒学的重视逐渐加强。 有人认为，80年代的文化讨论存在着政治化、虚浮化、表面化、情绪化的现象，90年代的研究则深入了一步，在于弄清楚儒学、传统文化究意是什么？它的深层结构、内涵如何？搞清其家底。但在文化讨论中，对儒学研究还必须加以反思，要不断深化认识，做到自我否定、自我完善、自我超越，并由“史”的繁荣，进入“论”的创造、观念上的创新，创造出反映时代精神的新思想。有人指出，如果说50至70年代的儒学研究是服务于政治和隶属于意识形态的斗争，80年代的儒学研究是追随打破禁区的思想解放运动的话，那么，90年代以来的儒学研究则显示出相对独立的学术与文化意义。有人认为儒学研究在“论”的创造上，即文化理论的建构上缺少思想独立性与学术建设性，依附某一政治文化时尚，理论思维不能迈向学术的纵深地段，随着某种政治文化时尚成为过去，应时而生的理论形态如同过眼烟云，成为文化史上的匆匆过客，少有具备长远价值的文化精品。由此主张持一种公允的、客观的、独立的学术立场，既要入乎其内，有自己的价值立场、学术观点；又要出乎其外，在方法论上具有包容百家、自成一体的学术气度。任何有生命力的文化，在认同自身的同时，还必须吸取其他文化的优长，才能适应环境，才能发展，否则必然衰落，儒学亦是这样，故在文化讨论和儒学研究中，应结合时代的发展，实现儒学的现代转化，以适应现代化的需要。 五、关于儒学与马克思主义 儒家思想与文化的研究不仅构成80年代文化热的热点，而且成为90年代学术界的显学。其与马克思主义的关系，也是人们关心的问题。有人认为，对马克思主义作僵化教条的理解，回到过去的老路上去，固然不行；全盘西化，也不行；将儒学上升到国家意识形态的高度，也不是正确的出路。如何认识儒学与马克思主义的关系？ 现在有不少文章讲儒学与马克思主义的结合。有人认为，这本身并无不妥，但这种结合可以是包含着儒学精华的马克思主义，也可以是“吸收了马克思主义的儒学”。也有人认为，马克思主义所由生的文化场系德国文化场，亦是特定时空背景下的西方文化场，而与儒学的文化场不同，两者基于不同的意识形态，衍生两种不同的社会结构、价值信念与行为模式，故难以结合。当两者不能自然融合时，则只有诉诸人为强力的破坏和改造了。 有人主张，在论述中国现代三大思潮（自由主义的西化派、以现代新儒家为代表的文化保守主义派、马克思主义派）时，赞成用“互动”这个概念。认为“互动”既包含正面的互补，又包含反面的刺激，是对立统一规律的生动体现。不同学术派别之间的相经联结、相互斗争、相互补充、相互刺激，才能使中国现代思想文化呈现出一种多姿多彩的格局和面貌，也才能推动学术文化的发展。 有人认为90年代中国马克思主义与儒学之间的关系的基本特征是相互独立的发展，此间任何形式的交流、讨论和相互之间的批评尚不具有实质性的影响与意义，两方面实质性的沟通与对话在短时期内亦不会出现。 六、关于易学研究 对当代易学研究的趋势，有学者作了归纳：一是“传统易”，即沿袭中国传统的以汉代象数易、宋代义理易为代表的思路和方法来治“易”。指出“传统易”在总体上仍是尊古的，儒家的传统伦理道德思想与传统哲学，经常是它所阐发主题，其遵循古易的丰富思想资料、学风谨严以及对许多易学专门知识的传达等治易优点，是必须充分肯定的，它在当代易学的普及与学科的基础建设方面功不可没。 二是“考古易”，即从考古的角度，利用考古材料，对《周易》的某些难解之迹进行探源性研究。这方面的治易方法与成果，以对帛书《周易》与所谓“数图形卦”的研究尤为引人注目。 三是“历史易”，即所谓“以史说易”，从历史角度治易，认为《周易》的卦爻符号及经传文辞记述或隐含着史事。其学术之源，远承“六经皆史”说。其治易的特点偏重于对史事、史迹、史的“规律”的探讨和认同，而强调历史理性。 四是“科学易”，即试图从自然科学的角度看待、发掘、研究《周易》所蕴含的朴素自然科学因子。 五是“预测易”，这是当代“易学热”的一种重要文化的现象。由于《易经》原是卜筮方法，预测又适应了人们对命运的神秘向往，“信神即神在”。然而历史上许多易测“大家”的易测活动，有的不过是“玩玩”而已，或是作为一种谋生的手段，其本人也未必真信。“预测易”的现实困境是不能摆脱宗教迷信的困扰，迄今尚无多少真正属于科学意义上的理论研究和建树。 六是“文化易”，即力图用文化人类学的观点对《周易》进行研究。认识到《周易》是中国文化之最典型的文本，认为《周易》本文（《易经》是筮符、筮辞之汇编，因而本为占筮之书；但《易传》（《周易》辅文）又包含哲学、伦理、数理、文理等因素，故不能称整部《周易》是占筮之书。 有学者主张，易学研究应基于象数义理合一的思路，以思想史学、哲学史家的眼光进行思考，融旧铸新。有人认为，易学是中国文化的重镇，它深深影响了传统文化和儒学的形成与发展，应弘扬易学中的优秀文化及和合文化精神。 七、关于宋明理学研究 宋明理学仍是儒学研究的重点，近年来了不少著作和论文，着重探讨了理学各派的理论、影响和现实意义，对理学大家、心性论、经学与理学的关系等也作了探讨。目前中国学术界正在筹备成立全国性的朱熹研究学会，韩国已成立了程朱学会。东亚各国加强了宋明理学、退溪学的研究与相互之间的学术交流，取得了一定的成效。日本九州大学是朱子学研究的重镇，出了不少有质量的研究成果，可惜是用日文写作的，中国学者大多看不懂。最近台湾清华大学学者着手将日文著作翻译成中文，这将给中国朱子学研究者提供很大的方便，以促进朱子学和宋明理学研究的交流和发展。 在朱子学研究领域，这些年国内召开了数次学术研讨会，并召开了海峡两岸朱熹学术讨论会，出版了《海峡两岸论朱熹》论文集，其论点突出，颇有新意，促进了两岸的学术交流。另外1998年也将召开中韩程朱思想国际学术研讨会，将研讨和交流理学与现代化、理学与传统文化、理学研究的历史与现状、理学与中国思想史、理学与中国学术史、理学与中国文学，以及理学在东亚各国的流传与展开等课题。 八、关于现代新儒学研究 台湾已召开了4次当代新儒学学术会议。有学者指出，70，80年代以来台湾学术界形成了4个基本的儒学团体与园地，一是孔孟学会，二是士林哲学（辅仁大学），三是东海大学的《中国文化月刊》，四是以《鹅湖》杂志为核心的鹅湖师友。《鹅湖》师友大都是当代新儒学第二代代表人物唐君毅、徐复观、牟宗三的学生弟子。他们以宋明心性之学抗拒考据饣豆饣丁之学，主张身心体验，引进融会西学，以创造性地重建儒学，复兴中国文化，发扬中国传统哲学。 也有人把台湾当代的儒学研究分为五个主要方向（五种趋势）；一、历史学的儒学研究，以钱穆、徐复观为代表，美国陈荣捷也属此列；二、哲学的儒学研究，代表人物有唐君毅、方东美、牟宗三、刘述先等；三社会科学的儒学研究，有余英时等；四、诠释学的儒学研究，是黄俊杰提出的；五、探讨思维方式的儒学研究。前两种成就明显，后三种可资参考。 近十年来中国国内的新儒学研究已成为“显学”，有人主张对现代新儒学“同情地了解，客观地评价，批判地超越”，以马克思主义为指导来研究现代新儒学。认为有人同情地了解有余，而批判地超越不足。有人主张用儒学取代马列主义作为“国教”的地位，这遭到了批评。国内的现代新儒学研究已出了不少成果，其中有《现代新儒家学案》、《现代新儒家研究丛书》、《现代新儒学研究论集》、《现代新儒学辑要丛书》等，以及其他的一些专著和不少论文。有学者指出，目前的研究成绩固然喜人，但总的看，还停留在介绍、评述、分别进行专人或专题研究等较浅的层次上，新儒学研究的真正高水平论著还没有出现。目前的缺点主要表现为理论水平不高。相信今后会有一个提高。 九、关于儒释道关系 有人认为，从儒释道任何一家看中国传统文化都不可能是全面的，中国传统文化自魏晋以来是儒释道三家互融互补为主体内容的文化整体，只有从儒释道三家文化的互峙、互动、互融的格局和过程中，才能真正了解中国传统文化。有人认为，讨论三家关系，首先要把三家自身的学说清理清楚，由于三家关系错综复杂，常常是你中有我，我中有你，清理工作本身就有很大的难度。 有学者指出，三教在处理三种矛盾关系中分别发挥自己的特长：儒教着重处理人与人之间的矛盾；佛教着重处理人与自身的矛盾；道教着重处理人与自然的矛盾。关于主干问题，有人认为，三教在各自的领域内成为主干，从伦理学上看，儒家是主干；从宇宙论上看，道家是主干；从死亡哲学上看，佛教是主干。 有人强调三教学的共同点都是人学，区别在于对人的考察角度不同。认为三教思想都是关注现世现生的人生哲学。心性之学是三教思想的一个根本的契合点。三教的文化功能在某一点是趋同的，即是劝人为善，化民成俗，有利于社会的稳定和道德的改良。 有学者认为，传统思想史中的三教关系可作两方面的分疏：一方面是“交汇互融”，一方面是“多元并存”。前者是指一家思想的发展吸收融汇其他思想的营养，以形成更全面、更具综合性的理论体系，如禅宗、宋明理学以及全真教内丹学的形成与发展；后者是指各家思想在交融互动中仍在一定程度上保持各自的“特色”，仍维持一种并存互补的“格局”。 有学者指出，目前的中国哲学通史研究还是以人头、专题为主，还没有一本以儒道互补、儒释道交融为主要线索的中国哲学史，今后应加强三教关系的研究。 十、关于儒教 有人认为儒学是宗教，孔教是香港六大宗教之一。其所谓孔教，与人格神的宗教不同，它是无神的宗教，宗即“万世宗师”的宗，教即“有教无类”的教，侧重于道德教化。认为把孔子思想称为孔教，并无迷信的意思。孔子有宗教思想而无迷信，孔子是以人道设教，化民成俗，不想以神权威胁，陷庶民于迷惑的境界。并指出孔教与西方宗教不同，不应以外来的文化及被动式的标准去界定本身的事物。 有学者认为，儒教是在中国这块土地上生存了几千年的土生土长的宗教。指出儒教的特点是政教合一。儒、佛、道三教同为古代传统宗教，但唯有儒教利用与政权结合的优势得以成为国教。认为道教影响也很深远，但势力不及佛教，更不能与宋明以后占绝对统治地位的儒教相比。有学者专门著有《中国儒教史》，论述了儒教发展的历史。 另一种观点则持儒教非宗教说。有学者认为，理解宗教有4个方面：一、对人有巨大的吸引力，具有相当大的超越性；二具有人格化的信仰对象，比如上帝、神；三、宗教是大众性的，能给人以满足或终极实现；四、出世的超越是宗教的重要方面。认为儒家的超越没有延伸到出世的程度，没有把传道（教）工作组织起来，不是一个宗教。 有学者指出，关于儒学的宗教性大体上有三种看法：一是认为儒学是宗教；二是不认为儒学是宗教，但承认它具有宗教的某些特点，故有宗教性；三是不认为儒学有宗教性，当然也就不同意儒学是宗教的说法。 有人认为儒学首先是一种信仰，信仰可以有两种：一种是宗教的信仰，一种是非过教的信仰，而儒学是一种非宗教的信仰，具体定义为一种“意义的信仰”。并指出儒学的意义的信仰与一般宗教相比较，有两个显著特点：一是此岸性，意义就感动生活，礼仪规范被儒都视为生活的价值准则，儒者努力使之习俗化、自然化，使生活和意义统一起来，而对彼岸世界不感兴趣。二是包容性。宗教信仰总是强调惟一性、排他性，而意义的信仰则强调“道并行而不悖”、“殊途而同归”。历史上儒学能够与其他教派长期并存，取长补短，而无宗教战争。 有学者认为，任何宗教都是以“出世”为其最本质的特征，凡主张出世的皆属于宗教，反之，就不是宗教。儒家不主张出世，故不是宗教。并指出迄今为止的人类社会文化，实际上可以区分为世俗文化和宗教文化两大类。这两种文化，不仅有相互排斥的一面，即出世与入世相互排斥的一面，也具有相互吸收的一面。但世俗文化与宗教文化的相互吸收，并没有使双方相互转化，也就是说，入世和出世的相互排斥的一面始终是矛盾的主要方面。有学者则认为，出世、入世问题并不是宗教与非宗教的分水岭。出世不是宗教的本质和标志。宗教的本质在于，也仅仅在于，它借助非现实的力量，或者用非现实的手段，去解决那些现实问题。 （蔡方鹿 四川省中华文化学会常务理事、四川省社会科学院中华儒学议论经研究中心副主任、研究员 (责任编辑：admin) |