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[内容提要]：“普世伦理”是人类社会发展的客观要求，它是人类交往中不断发展的必须遵循的最底限规范；《论语》中的许多道德训律为今天和未来的“普世伦理”提供了丰富的思想资源。 [关键辞]：普世伦理、《论语》的道德哲学、思想资源。 “普世伦理”的提出与涵义 1993年8月28日至9月4日，为纪念“世界宗教会议”召集一百周年，来自世界上大小120多个宗教团体的六千余名代表在芝加哥召开了“世界宗教会议”大会。 长期以来，由于深感没有公认的全球伦理，就没有公正的世界秩序，代表们在大会上讨论、通过并签署了经过长期讨论和反复修改的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，第一次明确提出“全球伦理”并给出了全球伦理的基本内涵： “我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会受到绝望。”（《全球伦理——世界宗教议会宣言》德国，孔汉思、库舍尔编，四川人民出版社1997年版，第12页） 根据当代普遍伦理的主要倡导者之一、德国著名神学家孔汉思的解释，这种全球伦理应当是“有所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一种最低限度的共同的价值、标准和态度。”（《全球伦理——世界宗教议会宣言》德国，孔汉思、库舍尔编，四川人民出版社1997年版，第171页）1995年，在德国前总理勃兰特的领导下，“全球政治管理委员会”发表了《全球是邻居》的报告，倡议以“全球性的公民伦理”作为不同国家和文化之间合作解决全球性问题的基础。同年，有联合国前秘书长德奎利亚尔领导的“世界文化与发展委员会”呼吁建立一种由共同的伦理价值和原则所组成的“全球伦理”。1996年，由30个前任政府首脑组成的“互动委员会”（Interaction Council）呼吁制定一套“全球伦理标准”，以应对在21世纪人类所面临的全球性问题。在上述诸多背景之下，联合国科教文组织也启动了探究“普遍伦理”的研究项目，于1997年建立了“普遍伦理计划”，并于同年3月和12月分别在法国巴黎和意大利的那波里召开了国际会议，共同探讨建立全球性的“普遍伦理”的理论与实践问题。1998年6月，联合国教科文组织又在北京召开了关于“从中国传统伦理看普遍伦理”的北京地区专家会议。 对于“普遍伦理”的表述，目前看主要有以下几种说法：“普遍伦理”（the universal Ethics）又译为“普世伦理”、“全球伦理”、“世界伦理”等。这些不同的说法，其实都是表达的同一个思想，即“我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。” 从上述情况可以看出，世界各国学者和许多政要，对全球性“普遍伦理”是日益关注的，早已经远远超出了宗教学的范围。 《论语》的道德哲学 是“普世伦理”的重要思想资源 在我们提出并讨论《论语》的道德哲学是“普世伦理”的重要思想资源这个问题的时候，值得注意的是，在1993年9月世界宗教议会通过的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中，写有这样的一段文字：“这个原则是有数千年历史的宗教和伦理的传统所寻获并持守的：己所不欲，勿施于人!” 《论语》中记载的孔子关于“己所不欲，勿施于人!”这一教诲，被世界宗教议会认定为“是有数千年历史的宗教和伦理的传统所寻获并持守的”“原则”。这既值得我们中国人高兴，同时，也为我们实事求是地探讨《论语》道德哲学中“普世伦理”的思想资源，作了一个重要提示。 从当前世界局势与中国发展的客观情况看，《论语》道德哲学中，确实有许多内容是可以作为“普世伦理”的思想资源汲取的。 （一）、以“义”制“利”应是“普世伦理”的基本原则 “义”与“利”的相互关系问题，是道德哲学的重要的基本问题，也是“普世伦理”的基本问题。《论语》一书作为一部重要的道德哲学著作，在处理这个重要的基本问题时，明确坚持了以“义”制“利”的道德原则。对道德哲学的基本问题给出了肯定的回答。 《论语．子罕篇》有这样的记载： 子罕言利与命与仁。 宋朝哲学家、教育家和思想家朱熹在此语后作注云： “罕，少也。程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（《四书章句集注》） 清末变法维新的领袖人物康有为，对此语作了新的考证和注解： 他重新考证后，此语如是： 子罕言，利与？命与仁，达。 他注此语说： “罕，希也。”“利者，义之和；命者，天之命。记者总括孔子生平言论，最少言者莫如利，最通达多言者莫如命与仁。盖命利仁三者，皆人受于天以生，无须臾而能离者也。然利者，人所同好，若再增长附益之，则教猱升木，相习成风，恐因自利而生贪夺，反以害人道矣。故于《系易》，言利为义和，美利天下，而它经寡言之，防流弊也。”（《论语注》） 今人杨伯峻先生对此语作如是翻译； 孔子很少[主动]谈到功利、命运和仁德。（《论语译注》） 李泽厚先生则对此重新标点和解释： 子罕言利，与命，与仁。 他“释”道：“孔子很少讲利。许命，许仁。”他还在“记”中说：“《论语》一书极少讲‘利’。但屡次讲‘命’，讲‘仁’最多，超过百次以上。但多数注疏均释作少讲利和命和仁，与原书不合。”“为什么不讲‘利’？主要恐怕是当时氏族遗风尚存，商业、交易并不发达（战国时便大不一样），‘利’的观念从而也尚未普遍流行，并不一定是孔子坚决排斥‘利’的观念，如后世理学家所强调。”（《论语今读》安徽文艺出版社1998年10月第一版第213页） 以上所有“注”与“释”，有一个共同点：孔子讲“利”是比较少的，但是，孔子并不坚决排斥“利”。 《论语》一书总共一万五千余言。通观全书，始终贯穿一个十分明确的思想：教人处理好“利”与“义”的相互关系，即处理好利益和道德的相互关系。这正是道德哲学的基本问题。任何社会和有人群居住的地方，总有一个基本的关系，这是任何人都不可回避，也是回避不了的问题。《论语》书中所阐发的诸多观点，旨在教人以“义”（即以“道德”）制“利”（即“利益”），用“义”这种“道德”作为制衡“利益”的工具，以便将人们对利益追求的这种强烈欲望，牢牢地控制在社会整体利益所允许的范围之中，以此维护社会的稳定和有续运行及其健康发展。由此看来，那种以“子罕言利”作为根据，断定孔子与先秦儒家是只重“义”，排斥“利”的。这是与孔子和先秦儒家的思想实际相悖的、不科学的结论。 《论语》书中，孔子和他的众弟子，对“义”与“利”的相互关系进行过多次讨论和辩论，也有多次正面的阐述，非常清楚地表明了孔子和先秦儒家在“义”、“利”关系问题上所坚持的以“义”制“利”的基本主张和坚定立场： 《论语．里仁篇》有言曰： 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。 放于利而行，多怨。 君子喻于义，小人喻于利。 《论语·雍也篇》载言曰： 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。” 《论语·子路篇》记载： 子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。” 《论语·宪问篇》又记： 子路问成人。……子曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” 《论语、子张篇》也有言曰： 子张曰：“士见危致命，见得思义，……” 《论语》各篇中所记孔子及其弟子有关“义”与“利”的相互关系的言论，均表明：孔子及其弟子在“义”、“利”关系问题上，主张：以“义”制“利”，使两者在社会发展的动态中保持某种“平衡”，由此取得社会稳定与发展。这个基本主张，在先秦另一位儒学大师——孟子那里，表现得更是明澈。 《孟子·梁惠王章句上》记载： 孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。” 孟子怕梁惠王不理解自己的用意，紧接着便晓以利害： 王曰“何以利吾国”？大夫曰“何以利吾家”？士庶人曰“何以利吾身”？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？ 朱熹在这一段文字之后作注说： 程子曰：君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。（《四书章句集注》） 孟子对梁惠王的这一番教诲，十分清楚地表明孟子及先秦儒家的“义”、“利”观，强调以“义”制约与保证获得更大、更长久也更根本的“利”。为此，一定要防止急功近利。作为一国之君，如果只顾眼前而不择手段地攫取“利”，其结果可能是社稷倾覆，性命不保，此时还有什么“利”可言呢？对儒家的这种“义”、“利”观，汉朝的思想家、历史学家司马迁的认识比较到位。他说： 余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。白天子至于庶人，好利之弊何以异哉！（《史记孟子荀卿列传》） 司马迁非但理解儒家的上述“义”、“利”观，而且十分肯定和赞同这种“义”、“利”观。 孔子与先秦儒家关于以“义”制“利”的“义”、“利”观，自孔子之后，对中华民族的积极影响深刻而久远。两千多年以来，它一直是我们处理和解决国内外一切“利”、“义”关系所遵循的最基本的指导原则。实践证明：先秦儒家以“义”制“利”的基本主张，具有强大的生命力。尤其是在我国建设社会主义市场经济的今天，孔子和先秦儒家的“义”、“利”观，仍具有扬善拒恶的多种积极作用。在国际交往中，我们坚持这个原则，不论在经济往来中，还是在政治交往中，我们都能较快地得到对方的信任，朋友日益增多。这都受益于厚重的中国传统文化，尤其是受益于博大精深的先秦儒家文化。 在当前市场经济几乎遍布全球，不少人为了某种“经济”的或“政治”的利益，揎拳捋袖寸利必得地“斗争”，真应了古人所说的“争名于朝，争利于世”。我们研究和讨论“普世伦理”和《论语》的道德哲学，就应当着重注意并弄清楚孔子和先秦儒家以“义”制“利”的道德原则。其中的一些基本思想，对于“普世伦理”的枸建，还是有积极镜鉴作用的。 （二）、“仁者，爱人”应是“普世伦理”的终极关怀 《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中肯定的“有数千年历史的宗教和伦理的传统所寻获并持守的：己所不欲，勿施于人”的原则，正是孔子“仁者，爱人”这一基本思想的重要体现。孔子和《论语》的道德哲学的全部内容就是紧紧围绕这个“仁”字展开的，社会、民族、国家等等，凡是有人群的地方，皆是以人与人之间的“爱”作为纽带聚集而成的大家庭。“爱”是社会、民族、国家和人群的“凝固剂”。人与人之间，无论是上下，还是左右，都需要“爱”，也都有某种“爱”。孔子认为，人与人之间如果少了“爱”，那就是少了“人性”。 孔子是人类思想史上最早举起启蒙人性论旗帜的思想家。 孔子珍爱人的生命，对草营人的生命的力量深恶痛绝，势不两立。 《论语、乡党篇》有这样的记载： 厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。 这一段文字清楚地表明：孔子爱人不分贵贱，没有差等。来朝学者朱熹在此文之后加注云： 非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。（《四书章句集注》） 今人杨伯峻先生译这段文字时说： 孔子的马棚失了火。孔子从朝廷回来，道：“伤了人吗？”不问到马。 就这一段文字的原文，或者古人、今人对这段文字的解释看：孔子爱人是没有差等的：是“泛爱众”，是“节用而爱人”。 孔子对人的生命的关爱，《孟子、梁惠王章句上》》中有如下记载： 仲尼曰：“始作俑者，其无后乎！”为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也。 朱熹对此作注道： 俑，从葬木偶人也。古之葬者，束草为人以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目机发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言其必无后也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎？ 从孟子所表示的孔子对人生尊严的态度，可以看出孔子捍卫人的尊严的立场是极其坚定而明确的。他不许任何力量浸染人的尊严。 孔子对不顾人民死活的“苛政”非常仇视与憎恶。在《礼记、檀弓下篇》有这样一段文字： 孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之。使子路问之。曰：“子之苦也，壹似重有忧者？”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。” 夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之：苛政猛于虎也！” 孔子从他的“仁者，爱人”的基本立场出发，痛斥横征暴敛的当政者是禽兽，他们推行的苛政胜过专性食人的虎狼!可见，孔子“爱人”的立场坚定，态度鲜明，进一步突显出《论语》一书道德哲学的终极关怀是“人”、“人生”，是一切“人”!这使他的许多后继者汗颜!也是一切真正主张“普世伦理”的成员应当尊重与肯定的。 （三）、“孝弟（孝悌）”应是“普世伦理”的基础 人类历史发展的客观实践告诉我们，建立、实行与普及“普世伦理”，其基础应当是“孝悌”。“孝弟（孝悌）”是人类美德之本，是人类道德的出发点和基础。 “孝悌”，及由此产生出的“孝道”，从总体上看，是影响中华民族两千多年的传统美德，对于中华民族的团结、繁衍与发展，起过不可取代的重大积极作用。只要我们实事求是、认真地审视一下它所包涵的内容，再勇敢地面对现实，就会承认：今天的中国与世界，无论是个人还是社会仍然十分需要继承和弘扬“孝悌”与“孝道”! “仁”和“孝弟”是《论语》一书道德哲学的重要内容。孔子重视“孝悌”。在《论语》一书中，“仁”字同“孝弟”，即同“孝悌”，是有内在联系的道德规范与道德范畴。孔子将“仁”同“孝弟”、即“孝悌”的关系概括为： 孝弟（孝悌）也者，仁之本欤！（《论语·学而篇》） 尽管“孝弟”（孝悌）并非是人类美德的全部内容，但是，它却是人类全部美德的起点和最根本的内容，是人类美德的精髓。 孔子重视“孝”。在《孝经．开宗明义章第一》中记载： 仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所有生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔族，聿修厥德。’” 孔子对他的学生曾子说：先王有一种至高无上的品行和一种非常重要的道德。坚持它，可以使天下归顺，老百姓团结和睦，上下无怨恨。“这就是孝!它是一切道德的根本，一切品行的教化都是从这里发生出来的。人的身体、毛发及皮肤，都有父母所生，不敢损坏、伤残，这是最基本的孝行；一个人要遵循天道、建立功业，扬名于后世，光宗耀族、显赫父母，这是最理想的孝行了!孝，先从侍奉父母作起，再是效忠君王，最终则是要建立功业。《诗经．大雅》说：‘不能不想念你的先族啊，要努力光大你的先族的美德呀!’”要继往开来! 《孝经、三才章第七》中记有孔子对曾子的一段关于“孝”的教导： 子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天之经，而民是则之。” 在孔子及其所代表的儒家心目中，“孝道”是决定家庭、社会、国家稳定、发展与安危的最基本、最重要的道德规范。推行“孝悌”、“孝道”是天经地义的! 孔子主张：要从领导做起，在全社会推行“孝悌”与“孝道”。在《孝经·天子章第二》记载： 子曰：爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之”。 这里的“刑”字具有“榜样”“典范”之意。天子既要孝敬自己的父母，也不能怠慢别人的父母，要在实行“孝道”方面给天下老百姓做出榜样。《尚书》中的“甫刑”篇里说，天子带头实行孝道，天下的老百姓就会学习和信赖他，国家也就会长治久安了。 孔子主张的“孝”有其自己的原则。在《孝经·谏诤章第十五》记有孔子回答曾子的一段文字，有助于我们科学地认识和了解孔子关于“孝”的理论： 曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与，是何言与！昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！” 孔子认为：不是一味服从才是“孝”或是“忠”，这里有个标准，就是“义”。子女和臣下，当其父或其君的言行符合“义”时，就要“从”，当其父其君的言行有悖于“义”时，就不能“从”，而是要据“义”而“争”，即所谓“当仁不让于师”，这才是孔子主张的“孝”与“忠”的本意。 孔子与早期儒家在处理“孝”和“忠”，即“家”与“国”的关系时，有一个“家”必须服从“国”，即“孝”必须服从“忠”的原则。在中国历史上，许多父母、子女以国事为重，谱写了许多感人肺腑的动人的爱国故事。在中国历史上产生过积极的影响。这在世界上还有“国家”存在的时候，由“孝悌”引发出的这个基本原则及其发挥的积极作用，是常青的。“孝悌”对于凝固家庭、稳定社会所起的特殊作用，也应当是“普世伦理”所尊重和期许的。 （四）、“政者，正也”应是“普世伦理”的“官箴”之本 我们现在讨论“普世伦理”的基本背景是，世界上还存在阶级、国家与官吏，作为阶级的“政”仍然煞气腾腾。在这种情况下的“普世伦理”必须给各种“官德”做出回应，借以规范他们的“政”。《论语》一书，多处记载了孔子回答他的弟子以及其他当政者，关于怎样从政和有关从政者应当具备什么样的道德规范等。在这些记载中，表现了孔子丰富的“官箴”理论，即从政者的道德的理论。 《论语、颜渊篇》曾记： 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”季康子问政于孔子。孔子对曰；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” 宋朝学者朱熹，在为这一段文字作注时，借题发挥道： 范氏曰：未有己不正而能正人者。“胡氏曰：‘鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正白克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。’” 在《论语》的同一篇中还记载： 季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。” 《论语、子路篇》也记载说： 子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。” 朱熹为此注云： 苏氏曰：“凡民之行，以身先之，则不令而行。凡民之事，以身劳之，则虽动不怨。” 杨伯峻先生的译文更为清楚。他说： 子路问政治。孔子道：“自己给百姓带头，然后让他们勤劳地工作。”子路请求多讲一点。孔子又道：“永远不要懈怠。”杨先生抓住了这句话的实质：“自己给老百姓带头”，“永远不要懈怠”。 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 杨伯峻先生对这一段文字的翻译是： “孔子说：统治者本身行为正当，不发命令，事情也行得通。他本身行为不正当，纵三令五申，百姓也不会信从。” 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” 康有为在他的《论语注》一书中对此处的注是： “苟，诚也。言从政者当先正身。正一身以正百官，正百官以正万民，一正而无不正，一不正而无能正也。” 当政者自身的“正”至关重要。诚如通常所说：“上梁不正下梁歪，中梁不正倒下来。”这种道理，无论在中国还是在外国，只要有“政”存在，它就是常青的。孰能说“非”! 叶公问政。子曰：“近者说，远者来。” 统治者如果以身作则，实行“仁政”，就会政治清明，人民安居乐业，就会“来远附迩”，国泰民安。从政者的道德内容宏富，但是，最重要的还是“政者，正也”。这是“官箴”之根本。今天的“普世伦理”对上述观点既不能置之不理，也不能说“否”! （五）、“学而不厌，诲人不倦应是“普世伦理。的师德之魂 教育和人才是当今人类社会发展的生命线。这已经是全世界公认的不争的事实。教育的关键是“教师”，教师必须“德”“才”兼备。“师德”当是今天讨论的“普世伦理”不能回避的重要内容。孔子在长期的教育实践之中积累了丰富而深刻的教育经验，其中包含着丰富的“师德”内容，而“学而不厌，诲人不倦”则是《论语》书中所讲“师德”的主要内容，这也是“师德”之魂。作为一位老师，无论在中国，还是在外国；不论在大学，还是在幼儿园，他们的知识准备永远是不能满足客观需要的，因此，他们永远需要孜孜不倦地学习新的知识，不断提高自己的职业道德水平；同时，作为一位老师，他所对着的学生又是千差万别的，老师为了将这些学生教育好，就必须具有“诲人不倦”的精神，唯有如此才能收到比较理想的效果。孔子在教育实践中提炼出的“学而不厌，诲人不倦”，实为人类“师德”之精华，是孔子一生教育经验之结晶。 “学而不厌”。孔子虽然自幼家贫，但是，这丝毫没有磨灭他好学的锐气，相反，他穷且志坚；孔子的人生路上虽然荆棘丛生，但是，他在困难中愈搓愈奋。他虚心好学，“学而不厌”。《论语·述而篇》记载： 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？” 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。” 子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。” 子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。” 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。” 《论语·子罕篇》又载： 太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。” 子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也” 《论语、为政篇》记载： 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 以上文字说明，孔子终生好学，“学而不厌”。孔子作为一位老师，他不但好学，而且还爱教、善教，“诲人不倦”。 《论语、述而篇》有两处记载孔子“学而不厌，诲人不倦”的文字。这两处都是讲：孔子虽然已经同时具备了这两种高尚师德，但是，他自己仍然觉得不满足。《孟子、公孙丑章句上》也有文字说： 孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！” 因为孔子具有高尚师德和丰厚的文化基础，又有科学的教育方法，所以他能在极其艰难的环境中培养出弟子三千，而贤者七十有二人。他的大多数弟子，不仅事业上成就显赫，而且德行也高尚，铭记老师的培育之恩。在孔子去世之后，学生们自愿主动为孔子“守庐”三年，子贡还单独又守三年，他为老师守庐共计长达六年之久。这是孔子的高尚师德在学生身上的反映。 孔子创立并留给我们的“学而不厌，诲人不倦”的师德规范与原则，经久弥新，是我们应当认真学习和发扬的。也是今天我们所需要的“普世伦理”，应当积极面对的重要思想资源。 （六）、“重大节而不羞小辱”应是“普世伦理”道德评价的根本指导思想 道德评价问题，既是所有道德哲学必须阐发的重要理论问题，也是一切道德哲学都必须回答的重要实践问题。这也是“普世伦理”不能回避而必须做出肯定回答的重要问题。《论语》的道德哲学中，道德评价的根本标准与根本指导思想是注重抓主要矛盾，即“重大节而不羞小辱”。这个特点突出表现为孔子对管仲的评价。《论语、八佾篇》记载孔子在评价管仲时，曾经批评“管仲之器小哉”!管仲“不知礼”等等。如： 子曰：“管仲之器小哉！” 或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？” “然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼；孰不知礼？” 以上文字主要是批评管仲：器量狭小得很；不节俭；不知礼，等。 但是，《论语、宪问篇》记载，孔子与学生子路、子贡讨论管仲是仁，还是不仁。孔子却从政治的角度，高度热情地颂扬了管仲的历史贡献： 子路曰：“桓公杀公子赳，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。” 另一段文字，是孔子回答子贡对管仲的有关批评： 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子赳，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？” 孔子对管仲进行道德评价时，首先将管仲客观地放到一个政治家、辅佐一国之君的“相”的位置上，然后对他进行认真的、全面的、实事求是地分析和评价。孔子对作为“相”的管仲所承担的历史任务以及管仲实际完成任务的情况，进行了客观、公正的仔细分析，在此基础上，抓住主要矛盾，即规定“相”的“质”的主要要素和管仲的主要贡献，明确地给出了“如其仁”！“如其仁”的高度评价。这是公正的、科学的! 进行道德评价，最基本的要求，应当是首先弄清被评价对象的特殊的“质”，同时弄清该评价对象所应当承担的道德义务以及该对象完成这些道德义务的情况，然后准确地抓住主要矛盾，大胆给出符合实际的科学评价。孔子所运用的这种道德评价的标准和基本指导思想与方法，具有超越时空的普遍的指导作用，是“普世伦理”最现实、最直接的思想资源，值得我们继承和发扬。 “普世伦理”在向我们挑战 今天，世界不以任何人的意志为转移，以前所没有的迅猛不及掩耳的速度发展。真乃孙中山先生所说：“世界潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”现在，国人不再觉得世界是可望不可及的“未知数”，而是普遍认为“世界就在我的面前”，我也属于世界的，我就是世界的。“普世伦理”对于中国人还十分遥远吗？ “否！”“普世伦理”早已紧叩我们的国门!“普世伦理”在向我们挑战。迎接这种挑战并争取主动与胜利，我们需要做和能够做的事情很多、很多，但是，实事求是、虚心、冷静地思考万千，结论似乎是： 今天，应当是我们正确认识与对待孔子与孔子思想的时候了。 早在汉朝时，大思想家太史公到山东的鲁国考察之后就发表感慨说： 《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。（《史记、孔子世家》） 从孔子到《史记》成书之时，相距约“十余世”，其间众多的“君王”“贤人”，他们的共同特点是“当时则荣”，“没则已焉”！用今天的白话说就是：他们在台上、掌权时“则荣”（“当时则荣”）；一旦下了台、不掌权了“则已焉”（“没则已焉”），不掌权了，也就完了。惟有孔子及其创立的儒学，中间虽然经过秦始皇“焚书坑儒”的“革命”之举，但是，孔子及儒学，仍然“学者宗之”，并且“自天子王侯”，“中国言‘六艺’者折中于夫子”。（《史记、索隐》：“王师叔云‘折中，正也’。”）惟有孔子对“六艺”的理解是正确而科学的，即“六艺”的标准答案就在孔子那里。这是连那“十余世”的“天子王侯”都已公认的事实！真“可谓至圣矣”！ 到了宋朝，又出了宰相赵普“半部《论语》治天下”的警世之论。 当今，中国共产党坚持唯物主义历史观，以马列主义为指导思想，最能科学地对待历史及历史人物。毛泽东同志早就说过： 剥削阶级当着还能代表群众的时候，能够说出若干真理，如孔子、苏格拉底、资产阶级，…… 孔孟有一部分真理，全部否定是非历史的看法。（《关于人的基本特性及其他》1943年12月17日，《毛泽东文集》1996年8月第一版，第三卷第84页） 毛泽东同志早在1938年还曾经说过： 我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。（1938年10月《中国共产党在民族战争中的地位》《毛泽东选集》1952年3月北京第一版，第二卷第522页） 1989年10月，江泽民同志在接见出席“孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会”的部分海外知名人士和学者时指出： 孔子是中国古代伟大的思想家，他的思想是我国的珍贵的文化遗产。对于孔子思想中一切好的东西，我们都要很好地继承学习，但是，由于时代的局限，孔子思想中也有一些不合时宜的东西。总之，对孔子思想，我们要取其精华，去其糟粕，教育我们的后代很好地发扬民族的优良传统。（《人民日报》1989年10月9日第一版） 2002年4月10日，江泽民同志在德国外交政策协会的演讲中也十分深刻地指出： “中华民族是爱好和平的民族”。“中国古代思想家提出的‘亲仁善邻，国之宝也’的思想，‘己所不欲，勿施于人’、‘己欲立而立人，己欲达而达人’的古训，反映了中国人民爱好和平、渴望同各国人民友好相处的良好愿望和深厚文化底蕴。”（《人民日报》2002年4月11日第一版） 我们应当按照上述指导思想，正确对待孔子及其创立的道德哲学，争取为建设“普世伦理”、促进世界稳定、争取世界永久和平，做出中国人民应有的积极贡献。 通讯地址：250014 中国 济南 山东师范大学9号楼601户 电 话：0531-6969902（家） 0531-2703264（办） 传 真：0531-2720991 电子信箱：liushf@jn-public.sd.cnin (责任编辑：admin) |