|
这个题目，学者很少谈及。儒家论人，注重整体性，强调社群和人伦关系。这容易使人觉得儒家思想缺少个体性的原则和向度，这也是过去人们对儒家批评最多的一点。其实，就文化总体而言，个体性的价值实现与普遍性的原则是密不可分的两个方面，不过在不同的文化系统中，二者的关系及其实现的方式则有不同。我们说到文化价值问题，都必然地涉及到个体性的实现，儒家亦不能例外。儒家讲仁爱的"等差"性，讲理一分殊，就是要解决个性差异与普遍性超越原则的关系问题。冯友兰先生《中国哲学史新编》第五册有一章《通论道学》，指出道学的特点就是要通过"道德行为的积"来实现共相与殊相的统一。冯先生所讲的"殊相"，就与个体性相关。但只是这样讲还不够。儒家有其自身的个体性原则，而儒家这个个体性原则，又有其自身的特点。 个体性这个概念很难把握，人的个体性，尤难理解。今人所理解的个体性，基本上是西方义的原子式的个体。儒家的思想与这种观念有着根本的不同。 西方传统哲学以认知的态度来看待道德和人的问题（知即是美、即是道德），习于从实存的内容或实质与共相性形式分离的角度来理解人的存在。柏拉图、亚里士多德即以共相、形式与质料的分析为前提，在性质、共相聚合于质料的意义上理解实存事物及其个体的差异性（1），以其中所包含共相和性质的不同及其多少来标识物类和个体的差异（比如人就比其它的生物多一个"理性"的性质）。这种理解，即表现了一种很强势的理论态度。 近代启蒙思想嫌于古代哲学知识与价值的混同，特强调真与价值、事实与自由的区别，提出了两个重要的理论原则：从事实性的前提中不能得出道德的或评价性的结论；道德的、价值性的规则亦不能由欲望和情感这些人类自然的情志内容引出。在这里，真与价值的两歧取消了道德、价值的真理意义；同时，人的自然内容（身体性、情欲等）亦与普遍性的价值原则相对立而成为互不相关的两个抽象的方面。这样，抽象化、形式化了的价值原则既失却了其自然人性的根据，启蒙思想所倡导的人的存在的世俗化又动摇了道德法则的神圣基础。理性主义和非理性主义其实就是一对共生一体的孪生兄弟。当理性主义将普遍性的追求推至极端，把普遍性理解为抽离实存内容的纯粹形式，并将真理之名完全托付于事实性时，应当的领域便被完全实质化、非理性化，因而相对主义化了。由此，近代以来西方思想所倡导的人的个性，实质上便被感性化和情欲化了。这正是当代西方价值观上的相对主义思潮之渊源所自。美国当代哲学家A·麦金太尔在其名著《德性之后》中，很形象地用"情感主义"一语来描述当代西方人的存在状况和道德价值观念（2）。这所谓的"情感主义"，一方面表现了个体、自我观念的感性化和情欲化，另一方面亦表现了一种道德价值观上的相对主义趋向。其实，真实的个性只有在人的实存与超越性普遍原则的内在关联性中才能达成并得到合理的理解。西方传统的抽象共相观念，以性质的聚合和多少来说明事物的差异性，就允许把人还原到与生物性共同的层次来看。这其实已无真正的个体差异可言。现代哲学则由真理与价值、形式与实质分立的思想，衍生出了一种摆脱任何普遍性规定的感性化自我和失去真实性而仅具约定性意义的社会规则的观念。但是，人的个体性实质上并不能与其共在性完全绝缘。弗罗姆所揭示的人?“自由”的"逃避"（3），恰恰表明了抽象私人性的自我和个体之不能独立自存。"无之中者必求于外"（荀子语），现代人感性化、情欲化的自我，往往需要在外在的、诸如媒体广告畅销书等所引导的流俗时尚中暂栖其身，得到一时的安顿。现代人常常感受到文学家们所指出的那种"生命中不能承受之轻"。正是上述理论的态度所导致的个性、自我的抽象私人性和感性化，造成了对个性之真实性、独立性的抹杀。 儒家的自我观念和个体性原则与此有很大的区别。杜维明教授近年反复讲到儒家有关人的概念的四个向度：自我、社群、自然和天道。他认为这四者的有机整合，体现了儒家人文精神的基本特征。这个"自我"，或者说"作为创造性转化的自我"，"是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤立于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。"（4）杜教授所提出的这一"自我"的概念，对于我们理解儒家的个体性原则，是很有启发意义的。 我们首先来看一看儒家理解人的方式。儒家论人，不是用分析的方式给出定义，把实质性的内容与共相性形式看作分立的两个方面，而是就人的实存及其行为的展开中指点出其存在的普遍性内容。 儒学是"人学"，但它对人却从未下过抽象的定义。孔子之学，是一"仁学"的系统，而他对"仁"，亦未给出一形式性的界说。孔子论仁，皆因人因事因时随处指点，以使学者对之达成一种切身的了悟。《礼记·中庸》引孔子的话："仁者人也。"这个说法，就很典型地表现了儒家理解人的方式。它不同于种加属差那种定义的方法。比如西方人讲"人是理性的动物"，在这种种加属差的定义方式中，一方面，"理性"一辞标明一种属性，即表现了对"人"这一概念的某种限定性；另一方面，这种形式性的规定，则又允许还原到动物性以理解人这一概念。孔子的讲法，不是以这种概念式的分解为前提。他不讲人有这种特性、那种特性，也不是要给出一种道德合理性的论证，而只是就人的现实存在上揭示出一个必然的事实：行仁义是人所唯一可不借助于外力能够做到的事情，故而乃是人之天职。孔子讲"为仁由己，而由人乎哉？"（《论语·颜渊》）"我欲仁，斯仁至矣。"（《述而》）又讲，"有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。"（《里仁》）而凡功名利禄、夭寿祸福、行事成败之属，则不能为我所可直接决定，悉属于命。这就是说，唯有行仁义为人之最本己的可能。这个意思，孟子表达得更清楚。在生命实现的角度，孟子指出，人的实存"求在我"与"求在外"两个方面。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”;《告子上》亦说："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。""求有益于得"、"求在我"，是说由仁义而行，其决定之权完全在人，求即可得，不必凭借外力。"求无益于得"、"求在外"，是说功利效果之属，受外在因素所限，其实现非由我可直接决定。不过，孟子指出了二者之间的动态关联的一体性?;求之有道，得之有命"。按孟子的理解，人按此本己的"求在我者"，行其所当行，其所实现者，即是其"正命"。所以孟子讲"修身"以"立命"（见《尽心上》），《易·说卦传》亦讲"穷理尽性以至于命"。"命"，关涉到人的个体实存，张载所谓"命行乎气之内"（张载《正蒙·诚明第六》），说的就是这个意思。"穷理尽性以至于命"，要经历一个工夫和自觉的历程，在这个历程中，作为实存着的个体，会通过一系列的"动态的、创造性的转化"，而得到其存在的整体实现。由此我们可以看到儒家对人的理解方式的独特之处。儒家"仁"这一概念的给出，依于人最本己的决定之自由。这颇与康德自由意志的概念相似。但儒家所揭示的这;自由意志，"却并非康德那样的理论性的一种"悬设"，而是人的现实存在的一个必然性的事实；由此而确立起来的"仁"的道德原则，亦非康德义的脱离任何实质性内容的形式原则，而是即个体实存而有的一个具体原则。 正因为如此，儒家所理解的世界，乃是即个体实存的差异性而表现出来的一个和谐的整体。对这个整体世界的描述，张载的《西铭》最为完备而形象，亦为后来儒者所推重。小程子、朱子皆以"理一分殊"来理解《西铭》之义理精神。程门弟子杨时曾疑《西铭》与墨子"兼爱"说相类。程子批评这个说法，认为《西铭》讲的?quot;理一分殊"。指出墨子兼爱，是"二本而无分"，与《西铭》所表现的"理一而分殊"的精神殊异。（5）从《孟子·滕文公上》对墨者夷之"二本"论的批评看，"二本"就是指墨家"爱无差等，施有亲施"的观念。这个观念的内容，就是一方面肯定一个抽象的无等差内涵的"爱"，同时又承认有一个同样抽象化了的功利性的、个人性的私爱，所以是"二本"（6）。而儒家所理解的那个整体性的伦理世界，则是承认个体差异前提下的一个"一"，所以是"一本"，是"理一而分殊"。"分殊"的一极，指个体存在的独特性和内在性。在"分殊"的前提下建立"理一"，强调"分殊"与"理一"的两极相通，在个体存有之内在性、独特性自身转变的敞开性和"通"性中达成社会及宇宙整体的和谐，这是儒家所理解的人的价值实现的基本方式。 (责任编辑：admin) |