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内容提要：张岱年先生在《文化通诠》中指出：“文化所有之要素凡五……一曰正德，二曰利用，三曰厚生，四曰致知，五曰立制。”本文对此引而申之，认为儒家文化重视“三事”，其“正德”可赅“立制”，“利用”可赅“致知”，这体现了中国传统文化的特色，可概括为“道德性的人文主义”。与西方文化相比，“立制”（建立合理的政治制度）与“致知”（科学认知）在中国传统文化中没有确立为相对独立的要素，这是中国传统文化的缺陷。五四新文化运动高扬“民主”与“科学”的旗帜，这符合中国文化发展的逻辑，即从重视“三事”进至文化的五要素。如张岱年先生所说：文化发展的普遍规律是，此五要素“得其均衡则治而盛，失其均衡则衰而乱”。 一 “三事”之说见于《左传》文公七年记载晋国卻缺所云：“正德、利用、厚生，谓之三事。”类似的说法又见于《左传》成公十六年记载楚国申叔时所云：“民生厚而德正，用利而事节。”《左传》襄公二十八年记载齐国晏婴所云：“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之。”张岱年先生在上个世纪80年代初所作《论中国文化的基本精神》一文中，将“崇德利用”列为“指导中国文化不断前进的基本思想”之一（与其并列的还有“刚健有为”、“和与中”、“天人协调”）。他对“三事”的解释是端正品德、便利器用和丰富生活，并指出：“（春秋时期）晋、楚、齐三国的贵族都谈到正德、利用、厚生，可见这是当时比较流行的思想。‘三事’之说兼重物质生活和精神生活，是比较全面的观点。”[①] “三事”之说将“正德”置于首位，兼重物质生产与生活，此与《左传》襄公二十四年所载“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之说亦相符合。这样一种“崇德利用”的价值取向，实正是儒家文化的基本精神。《周易·系辞下》云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。”这里的“利用安身”与“利用、厚生”相当，此乃为了“崇德”；“过此以往，未之或知也”，可见道德是人生、社会的最高价值取向。 “三事”之说历来受到重视，又因其被采入古文《尚书·大禹谟》，由上古帝王之口说出：“德惟善政，政在养民。火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。……地平天成，六府、三事允治，万世永赖，时乃功。”“六府”是在五行的基础上增加了“谷”，更加强调了农业生产的重要，这也本是《左传》文公七年卻缺所云。“六府、三事允治，万世永赖”，这种价值观打上了上古帝王的印记，而且成为儒家经书中的内容，其被历代儒家所看重是理所当然的。 张岱年先生从文化研究的角度对“三事”之说的重视，更突出地表现于他在40年代所作的《文化通诠》。此文提出文化之理论可分为三部分，即文化系统论、文化变迁论和文化类型论。关于文化系统论，即研究文化之结构，亦即研究文化的要素及其关系。张先生认为，“文化所有之要素凡五，而共列为三层。”这里的“三层”是指：“第一层曰产业，即生产事业。第二层曰群制，即群体制度。第三层曰学术，即道德学问思想艺术。”显然，此三层说是与一般文化理论认为文化结构分为器物层、制度层和思想观念层相一致的。而五要素则是：“一曰正德，二曰利用，三曰厚生，四曰致知，五曰立制。”其中的利用、厚生属于文化的产业或器物层，立制即建立群体制度，正德、致知则为学术或思想观念。张先生又说：“《左氏春秋》以正德、利用、厚生为三事，实有见于人生要务之大端矣。正德可赅立制，利用可赅致知。故五事可约为三事。兹求其明显而无偏，故列为五事。”[②] 细思张先生的《文化通诠》，其文化的五要素和“可约为三事”之说，虽然是就人类文化的普遍性而言，但实亦带有中国文化的特色。张先生论述人类文化的普遍性和各民族文化的特殊性说： 人类文化大体相同，以人性大体相同故，以地上环境大体相同故。而各民族之各自创造其文化，原非相谋，因而各独立创造之文化，莫不为有其特异之点，而不能尽同。每一独立文化之特异之点，常历久而弥显，而为一民族之文化之一贯精神。就此类特异之点而加以区别，则人类文化可别为不同之三类型：一曰中华型，二曰印度希伯来型，三曰希腊型。希腊型者，以战胜天然而餍生之欲为基本倾向。印度希伯来型者，以人神合一而消弭生之欲为基本倾向。中华型者，以天人和谐而节适生之欲为基本倾向。希腊文化，可谓为向外之文化；印度希伯来文化，可谓向内之文化；而中华文化，则可谓为内外合一之文化。[③] 显然，张先生所说的文化三类型，有似于梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中所说的中、西、印文化的三种“路向”[④]。从“印度希伯来型”说，其文化的首要因素是宗教；而从中国文化的特色来说，亦可谓“正德可赅宗教”[⑤]，《论语》所谓“慎终追远，民德归厚”、《易传》所谓“圣人以神道设教”就体现了这一点。 张先生说：“各文化之不同，在于其畸重畸轻之不同，在于其何种倾向为主导。”[⑥]从“三事”之说和文化的五要素来说，中国文化的特色显然是最重视“正德”，是以崇尚道德为其主导。“正德可赅立制，利用可赅致知”，这更突显了中国文化与希腊文化的区别。也就是说，在中国文化所重视的“三事”中，没有给“立制”和“致知”以（相对）独立的位置，而希腊文化却对这两个文化要素给予了格外的重视。 从儒家的“祖述尧舜，宪章文武”开始，儒家所追求的社会秩序就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），而天子应该是尧、舜、禹、汤、文王和武王那样的“圣王”。所谓“圣王”就是“内圣外王”、“尽伦尽制”，亦即将道德与权力集于一身的人物。孟子说：“惟仁者宜在高位。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“非圣人莫之能王。”（《荀子·正论》）惟有高尚的道德才构成权力的合法性，此所以“正德可赅立制”。在儒家看来，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）只要掌握最高权力者是一个仁圣的君主，天下就可“定于一”，于是乎“立制”的问题就由君主的道德而解决了。但是，如果君不仁、不义、不正又如何呢？这就要诉诸“惟德是辅”的天来“惟時求民主”（《尚书·多方》），发动“汤武革命”（《周易·革·彖传》，或诉诸阴阳灾异的“谴告”（《春秋繁露·必仁且智》，或诉诸“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》）。 与中国文化不同的是，希腊文化重视“立制”。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底就已区分了五种“政体”。亚里士多德的《政治学》可谓就是对“政体”的研究，他说：“一种政体就是关于一个城邦居民的某种制度或安排。”他把“对政体的研究”作为“一门科学”，它研究“什么是最优良的政体”。于是，他把“正宗政体”分为三类，即君主制、贵族制和共和制；由此又衍生出三种“变体”，即僭主制、寡头政体和平民（民主）政体[⑦]。亚里士多德像儒家一样也崇尚“中庸”，但他把“中庸”的原则用于“立制”，认为“合乎中庸的政体是最优秀的政体”，取寡头政体与平民政体之“折中”的共和政体就是最适合于一般城邦的政体。一切政体都应有三个要素，即议事机构、行政机构和司法机构，“合理组合这些要素，就必定能得到一个优良的政体”[⑧]。希腊文化对于“立制”的重视，显然为西方近现代的民主制度提供了丰富的文化资源。 中国文化对于“致知”不可谓不重视，但是“精义入神，以致用也”，“致知”是为了“致用”，此即“利用可赅致知”。孟子说：“知者无不知也，当务之为急……尧舜之知而不遍物，急先务也。”（《孟子·尽心上》）此“急先务”的知，就是道德“良知”。孟子又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）如此说来，此“学问之道”就只剩下“致良知”了。荀子主张“明于天人之分”，但他又说“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。他主张：“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”（同上）概言之，儒家的“致知”是为“正德、利用、厚生”服务的，“过此以往，未之或知也”，此所以中国古代没有严格意义的“科学”。 与中国古代的“致知”不同，希腊文化有“为知识而知识”的学术传统，此即亚里士多德在《形而上学》中所说：“这些知识不以实用为目的……这些知识最先出现于人们开始有闲暇的地方”，“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的”[⑨]。这种“为知识而知识”的传统，无疑对于西方近现代科学技术的发展起了推动的作用。 徐复观先生在50年代所作《儒家精神的基本性格及其限定与新生》一文中认为，中国文化与希腊文化均属“人文主义”（其区别于“印度希伯来型”），但中国文化是“道德性的人文主义”，而希腊文化则是“以智能为基点的人文主义”[⑩]。我认为这一概括是有根据而可以成立的。中、希文化之所以有此不同，我想这除了地理环境的因素之外，主要是因为在那个世界历史的“轴心时期”（Axial Period）[11]中国的哲人与希腊的哲人处于不同的历史“机缘”中。徐复观先生说： 希腊求知的动机为闲暇中对自然界之惊异而追问究竟，这样便成为其哲学中之宇宙论。由宇宙法则之发展而落实下来便成为科学。中国之学术思想，起源于人生之忧患，此点言之已多，殆成定论。[12] 希腊哲人生活上有“闲暇”，即亚里士多德所说，他们从事“学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后”[13]。也就是说，他们属于当时希腊社会中生活稳定、快乐安适的贵族阶层。与此不同的是，中国的先秦诸子处于“礼崩乐坏”、“诸侯力政”、“兵革不休”的动乱时期，他们是介于贵族与庶民之间的“士”。孔子说：“士志于道”（《论语·里仁》），曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!”（《论语·泰伯》）儒家文化即是“士”的文化[14]。孔子说：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）意谓：“天下若已平治，则我无用变易之；正为天下无道，故欲以道易之耳。”（朱熹《论语集注》）“以道易之”就是要重建社会秩序，使社会从“无道”转化为“有道”，从动乱转化为“平治”。因此，孔子周游列国，“席不暇暖”，他没有生活的“闲暇”，也没有对自然万物的“惊异”，有的却是对“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”的“忧患”（《论语·述而》）。“闲暇”与“席不暇暖”，对自然万物的“惊异”与对“天下无道”的“忧患”，这种历史“机缘”的不同（当然，这里也包含历史渊源的不同等复杂因素）决定了在世界历史的“轴心时期”形成了不同的中、希文化。 二 希腊文化因对自然万物的“惊异”而追问其“究竟”，从而有西方哲学的本体论和宇宙论，这种精神“落实下来”或分衍出来便成为“科学”。亚里士多德把“政治学”或“对政体的研究”也作为“一门科学”。西方近现代文化中理性（启蒙运动）与政治（政体改革）、科学与民主的内在联系，在古希腊就已使然。而中国的学术思想“起源于人生之忧患”，它没有“为知识而知识”的传统，此即司马迁论先秦六家要旨所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》），意即先秦诸子的言路虽有不同，但“务为治”的宗旨是相同的。这样也就决定了中国哲学的重心不是本体论或宇宙论，更不是逻辑学或知识论，而是以“为治”和“原善”为宗旨，以人性论和价值观为重心，其“天人之学”不是要分别地研究自然与人，而是“究天人之际”，“明于天之道，而察于民之故”，亦即“推天道以明人事”[15]。 金岳霖先生曾经说： （中国哲学的）模式就是哲学和政治思想交织成一个有机整体，使哲学和伦理不可分，人与他的位分和生活合而为一。 儒家讲内圣外王，认为内在的圣智可以外在化成为开明的治国安邦之术，所以每一位哲学家都认为自己是潜在的政治家。”[16] 儒家学说与政治有着如此密切的联系，但它的道德理想主义、以道德为本的政治观，却使它对“立制”问题多所忽略。孟子说：“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”（《孟子·公孙丑上》）这种道德政治观在“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”的战国时期，不免被认为是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子列传》）。 战国时期在“立制”方面真正做出贡献的是法家，其首创者是商鞅。“商鞅相孝公，为秦开帝业。”（《论衡·书解》）商鞅变法把儒家所崇尚的“周礼”改变为“秦制”，这主要是把封建制改变为君主集权的郡县制，把井田制改变为土地私有制。虽然秦“二世而亡”，但“汉承秦制”（《后汉书·班彪列传》），中国“二千年来之政，秦政也”（谭嗣同《仁学》一）。虽然这一制度是儒家被动接受的，但当汉武帝“独尊儒术”之时，儒家也以“三纲”之说主动地承认并且巩固了这一制度。也许中国历史的“规律”注定就是如此，无论如何，中国历史上虽然有不少儒家想望着“复三代之制”，但总是行不通。儒家对这个制度所能改良的只是为其加入仁义道德的因素而辅翼、制导、调节之[17]。 儒家崇尚“大一统”，此与法家的君主集权思想并无二致，但儒家要求执掌“大一统”最高权力者是一个仁圣的君主，这在现实中并没有实现。于是，董仲舒提出“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），欲与阴阳灾异的“谴告”来儆戒人君。此手段的局限性在董仲舒本人的身上就已体现出来，在汉武帝的淫威下，董仲舒曾因言灾异而被撤职下狱，此后便“不敢复言灾异”（《汉书·董仲舒传》）。尽管如此，儒家对于君主权力的“节制”似乎除此之外，别无他法。这就是为什么在北宋时期熙宁变法的反对派对王安石的“三不足”之说提出严厉批评的原因，他们说： 此三句非独为赵氏祸，为万世祸。人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变、不法祖宗、不恤人言，则何事不可为也! 阴阳灾异之说，虽儒者不可泥，亦不可全废。王介甫不用，若为政依之，是不畏天者也。”（《宋元学案·荆公新学略》） 程颢、程颐兄弟亦属反对熙宁变法的“旧党”。在熙宁变法之初，程颢对宋神宗先是“独以诚意感动人主”，但是在谏止新法的《再上疏》中则不得不诉诸“天意”，他说：“矧复天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意，俯察人事者也。”（《程氏文集》卷一）后来，程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中也以“彗（星）之为变多矣，鲜有无其应者，盖上天之意，非徒然也”，希望宋神宗敬畏“天戒”，以“诚意”感动天心，消弭灾害，“奋然改为”（《程氏文集》卷五）。熙宁变法之后，二程明确地把“格君心之非”作为治世之“本”，提出： 治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《程氏遗书》卷十五） 君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？（《程氏外书》卷六） 虽然把“格君心之非”看得如此重要，但他们并没有从“立制”方面去考虑如何“格君心之非”的问题。相反，在他们所建构的道学或理学中，君主制不仅得到绝对的肯定，而且被提升为形上的“天理”，如他们所说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《程氏遗书》卷五） 朱熹和陆九渊在哲学上有理学和心学的分歧，而在对治世之根本的看法上都继承了二程的思想。朱熹说： 熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意，以立其本也。（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》） 陆九渊也说： 古人所以不屑屑于间政适人，而必务有以格君心者，盖君心未格，则一邪黜，一邪登，一弊去，一弊兴，如循环然，何有穷已。及君心既格，则规模趋向有若燕越，邪正是非有若苍素，大明既升，群阴毕伏。是琐琐者，亦何足复污人牙颊哉？（《陆九渊集》卷十《与李成之》） 朱熹几次上“封事”和入朝面奏，都是劝君主“正心诚意”，然而，“正心诚意之论，上所厌闻”（《宋元学案·晦翁学案上》）。当朝廷中的道学人士纷纷被排挤出朝时，朱熹给陆九渊写信说：“今日之际，惟避且远，犹或可以行志……三年有半之间，消长之势，又未可以预料，流行坎止，亦非人力所能为也。”（《陆九渊集·年谱》）“人主之心术”虽然为治世的“大根本”，但其正与不正却又是“非人力所能为”，这不能不归咎于“立制”方面的缺陷。 程颐晚年曾任崇政殿说书，“得备讲说于人主之侧”，他将此看作“天幸之至”、“圣人之道有可行之望”（《程氏文集》卷六《上太皇太后书》）的大好机会。在给年轻的宋哲宗讲解儒家的经义时，程颐“潜思存诚”，“毕精竭虑”，也曾以“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之”来启沃君主“举措用心”务必“戒慎”（《程氏遗书》卷二十三）。但仅及一年他就被罢免崇政殿说书职。宋哲宗亲政后，在元祐党案中，哲宗“怒颐为甚”，下诏“放归田里人程颐送涪州编管”（《续资治通鉴长编》卷四九三）。 朱熹晚年重演了程颐曾为“帝王师”的一幕。他担任宋宁宗的侍讲，谆谆告诫宁宗对于《大学》之道要“深加省察，实用功夫”（《朱文公文集》卷十五《经筵讲义》）。他也曾上有《论灾异劄子》，以“都城之内忽有黒烟四塞，草气袭人，咫尺之间不辨人物”为由，告诫宁宗因此灾异而“克己自新，蚤夜思省，举心动念、出言行事之际，常若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告”（《朱文公文集》卷十四）。然而，朱熹在朝仅四十六日就被宁宗下一道内批而解职。此后，在庆元党禁中，朱熹被诬为“伪学之魁”。 程朱本人的政治遭遇并没有妨碍他们的学说在宋理宗以后被奉为官学的正统。流行于元明清三代的是朱熹所说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）“三纲”既然为“天理”，君主制就是不可改变的。 一般说来，宋明理学是“内圣强而外王弱”。但是，如余英时先生所说： 宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。[18] 一言以蔽之，“上接孔、孟”和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（“second order”）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。[19] 理学系统虽然仍把“秩序重建”作为“第一序”，但“外王弱”却又是其基本的特征。此中的“吊诡”（paradox），我想除了因为理学家强调“道必充于己，而后施以及人”（《程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》）之外，更因为在“秩序重建”的问题上理学家遇到了“君心不正”这一“根本”的障碍。如程颐所说，君主之“立志”和择宰相（“责任”）、任贤臣（“求贤”）是治世之本，“三者之中，复以立志为本”，“顾三者不先”，则宽赋役、劝农桑、实仓廪、备灾害、修武备、明教化等治世之用“徒虚言尔”（《程氏文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》）。亦如朱熹所说：“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。”（《朱文公文集》卷二十九《与赵尚书》）在治世之“根本”这个问题得到解决之前，徒论“讲磨治道，渐次更张”是没有意义的。这种以“格君心之非”为治世之“根本”的思想，无疑对于理学家的“外王”追求预定了限度。 在熙宁变法之前的庆历新政时期，范仲淹和胡瑗等确立了“明体达用之学”[20]。所谓“明体”就是“正德”，亦相当于“内圣”；所谓“达用”就是要将知识“举而措之天下，能润泽斯民”，它体现了“三事”中的“利用、厚生”，亦相当于“外王”。《宋元学案·安定学案》述胡瑗在苏州、湖州主持郡学： 其教人之法，科条纤悉具备，立经义、治事二斋。经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明六经；治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生、讲武以御其寇、堰水以利田、算历以明数是也。 这里的“治事”之学颇有“专科”教育的意涵，如此发展下去，或可取得接近“科学技术”的成果。在熙宁变法前夕，程颢在向宋神宗上了《论王霸劄子》之后，又上了《论十事劄子》，就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施，前一个劄子可谓“明体”（明治道之“本”），后一个劄子就是要“达用”。而在熙宁变法转入“以理财为方今之急”后，程颢向宋神宗“陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”（《程氏文集》卷十一《明道先生行状》）。不言“功利”就未免忽略了“达用”或“治事”之学。在二程明确地把“格君心之非”作为治世之“根本”后，“政事之失、用人之非”都在其次，“不足”以言之（陆九渊所谓“是琐琐者，亦何足复污人牙颊哉”），“达用”或“治事”之学就更被忽略了。其流风所及，宋元之际的周密已对“道学”提出批评： 其徒有假其名以欺世者，真可谓嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛；开阃捍边者，则目为粗才；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏……（《癸辛杂识》续集卷下“道学”） 至明清之际，黄宗羲也把这几句话接过来，又加上了“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也”（《南雷文定》后集卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》）。这说明道学在“治事”或“利用、厚生”方面的确有其缺欠。此中的主要原因，与其归于道学家更重视“内圣”或“正德”，不如归于他们在“立制”方面所受到的局限。 余英时先生说：“理学家虽然以政治主体的‘共治者’自待，但毕竟仍旧接受了‘君以制命为职’的大原则。”他引《朱子语类》卷一○四所记： 先生多有不可为之叹。汉卿曰：“前年侍坐，闻先生云：‘天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。’今乃谓不可为。”曰：“便是这符不在自家手里。” 余先生指出：“‘这符不在自家手里’是权力世界的典型语言……‘行道’的发动权力在皇帝而不在士大夫，朱熹晚年对此已有深切的体会。”[21]惜乎朱熹只是对“权力世界”的这一事实有了深切的体会，但他并没有从“立制”方面考虑如何改变“权力世界”的问题[22]。 三 儒家文化重视“正德”，这一价值取向至王阳明心学已发展到极致。在程朱理学中，“尊德性”虽然是其主要的价值取向，但“道问学”仍是其“格物致知”的主要环节（尽管“道问学”的目的仍是“尊德性”）。在朱熹看来，“子静（陆九渊）所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。”（《朱文公文集》卷五十四《答项平父》）下逮明代，王阳明倡“致良知”之说，认为：“良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。”（《王阳明全集》卷六《与马子莘》）这样一种排斥“良知”和“致良知”之外的一切知识、学术的倾向，余英时先生谓之“儒学内部反智识主义的倾向”，“王阳明学说的出现”把这种倾向“推拓尽致”，“其在心性之学上有突出的贡献，把‘尊德性’领域内的各种境界开拓到了尽头”[23]。余先生也指出：“与阳明同时，而持相反之论者，则有罗钦顺（整庵1465-1547）。……整庵与阳明的对立，从本文观点看，实可说是儒家智识主义与反智识主义的对立……”所谓儒家的“智识主义”，“决不意味着他们的中心问题是知识问题”，其发展为清代的考证之学，构成了继宋、明儒之后“近世儒学复兴中的第三个阶段”[24]。余先生的卓识，疏通了宋明理学与清代考证之学的关系。而我更重视者，则是明代的王廷相、黄宗羲与五四时期的德、赛二先生的关系[25]。“德先生”即民主，是“立制”方面的问题；“赛先生”即科学，是“致知”方面的问题。我认为，五四新文化运动高扬民主与科学的旗帜，这符合中国文化发展的逻辑，即从重视“三事”进至文化的五要素。 我在《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》一文中指出：“从中国文化在近现代的转型和发展方向来说，五四新青年高举民主与科学的旗帜无疑是正确的；但他们将民主与科学同中国原有的文化完全对立起来，却又有其时代环境和思想方法的局限性。” 西方文化中并非只有德、赛二先生，中国人何独只选择了民主与科学来挽救民族危亡和救治中国文化呢？从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，这只能归结为当时的中国文化或者说当时中国人的思维方式具有了接近和容纳民主与科学的基础，民主与科学并非只是中国人的被动接受，而是也为中国人的主动选择，它们符合中国文化实现其转型的自身发展的逻辑。明中期以后，中国古代的文化模式虽然在现实生活中还留有较大的存在余地，但从逻辑发展上说，实已经走到了尽头，其自身的转型已在酝酿之中。在明代的儒家学者中，最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。 王廷相的生卒年大约与罗钦顺同时，两人的思想倾向有一致处，而王廷相的“智识主义”已经包含了一些“实证科学”的因素。在他的重要哲学著作《雅述》中有这样一段话： 天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人为天，为神，则小大非伦，灵明各异，徵诸实理，恐终不相类矣。（《雅述》上篇） 这段话的后两句包含了对当时正在兴起的阳明心学的批评，而前面所言正是王廷相矫正“世儒专言理一而遗理万”的偏失，突破儒学的泛道德主义的藩篱,为实证科学开辟出道路的哲学基础。他所说的“常”是指“一气”之运动的普遍规律，所谓“变”是指由“一气”所化生的万物除具有普遍规律外还具有各自不同的特殊规律。他说“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别”，这里最根本的思想是要把人之性理与物之物理区分开来，从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路。 王廷相在认识论上否认有“不萌于见闻”的“德性之知”，他认为人除了生而具有“饮食”“视听”等生理本能外，其余皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。关于认识方法，他说：“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”（同上） 在王廷相的思想中包含了较为丰富的天文、地理、生物等自然科学方面的知识，这些知识纠正已往的成见，大多是以“观物”、“见其实迹”、“亲自验其然”，即以实证方法而得出的（参见《雅述》下篇）。最值得注意的是，王廷相的思想已开始突破中国传统的“阴阳—五行”思维模式。例如，中国古人一直把气候的寒暖归于阴阳二气的盛衰消长，王廷相说：“先儒谓‘阴阳二气自能消长，自能寒暑’，此万古糊涂之论，原未尝仰观俯察，以运人心之灵，用体天地之化也。”“仆平生见其日近极而暑，日远极而寒，故著为说曰：四时寒暑，其机由日之进退，气不得而专焉。”（《王氏家藏集》卷三七《答孟望之论慎言八首》）他所谓“仰观俯察，以运人心之灵”就是“思与见闻之会”的认识方法，他以此打破“万古糊涂之论”，提出了寒暖是由太阳的运转而与地面距离的远近所决定的新观点。再如，中国古人有冬季是阴气用事，故“冬雪六出（瓣）”，春季是阳气上升，故“春雪五出”的说法。王廷相说：“此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出。云五出者，久矣附之妄谈矣。”（同上，《春雪亦是六出》）他反对以《周易》卦爻的奇偶来附会自然事物，经过亲自观察而得出了“春雪亦是六出”的结论。王廷相还提出了“金木非造化之本”，“水火具而后土生”，“地不得以对天”等思想，从逻辑上解构了五行系统，批评了关于五行说的诸种“假合傅会”、“怪诞之谈”（《王氏家藏集》卷三三《五行辩》）。 从王廷相的区分“人理”与“物理”，其思想中包含较多的实证科学因素，到明清之际的方以智区分“宰理”（道德伦理）、“通几”（哲学）和“质测”（科学），批评“儒者守宰理而已”，“有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物”（《物理小识·自序》），可以看出中国文化中“致知”因素的增长。五四新文化运动对“科学”的高度肯定，当不是违逆而是顺承了这一思想发展的逻辑。 在“立制”方面，我认为最足以体现中国文化转型的是黄宗羲的《明夷待访录》。此书是对秦汉以来，特别是宋、明两代政治文化的批判性总结，其中尤其包含着黄宗羲对其前辈东林党人失败的历史教训的汲取。在此书的《原君》篇中，黄宗羲重复了一个古老的、儒家一直坚持的民本主义命题：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。”然而，黄宗羲从秦汉以来的历史中看到的却是这一价值观念的颠倒和君主集权的祸害：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”他批评“后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺”，又批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”（其中包含对二程之说的批评）。在《原臣》篇中，他提出：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”又强调：君臣关系不同于父子关系，后者是不可改变的“一气之分身”的血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也，吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也”。在黄宗羲的思想中，“君臣之义”已经不是天经地义或作为“天下之定理”的道德原则，君与臣之间没有尊卑之分，而是“分治之以群工”、“名异而实同”的平等关系。 在否定了自秦汉以来的“君尊臣卑”、“君为臣纲”之后，黄宗羲在《原法》篇提出：“有治法而后有治人”。其所谓“治法”，不是“一家之法”，而是“天下之法”，“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”。从其对于“治法”的重视，可以看出黄宗羲已经在考虑与民本价值观相符合的“立制”问题。在《置相》篇，黄宗羲指出：“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。”他主张提高宰相的权力，使宰相“自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”。这里的“畏”，不是君主“畏天”，而是“畏”宰相，其中不难看出以权力制约权力的思想。更值得注意的是，黄宗羲在《学校》篇提出：“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”他要把学校变成教育兼议政的机关，把决定天下之“是非”的权力从君主转移到学校。君主“不敢自为非是”，这又是以权力制约权力的思想。故此，黄宗羲的政治思想可谓从民本进至民主的开端。 戊戌变法时期，思想最为激进的谭嗣同说：“孔教亡而三代下无可读之书矣”，但他也承认：“以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《仁学》卷下）他曾与梁启超等人将《明夷待访录》“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”。梁启超在1923年所著书中说：《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”[26] 五四新文化运动时期，与《新青年》进行辩论的杜亚泉（伧父）将“民视民听”、“民贵君轻”等等说成是“本以民主主义为基础”，这固然是犯了混淆民本与民主的大错；但是，陈独秀在纠正这一错误时说：“所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位”[27]，此说亦不符合儒家民本思想的本义。陈独秀在说此话时忘记了他在几年前所说：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。”[28]他的“民主”思想本是顺着而非背着“民为邦本”说的，而儒家所云“民惟邦本”就是以人民为社会、国家的价值主体（孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”、荀子所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”就是此意）。从民本进至民主，只与“三纲”之说“背道而驰”（张之洞在《劝学篇》中说：“知君臣之纲，则民权之说不可行也”），但正符合民本思想发展的逻辑。这一发展自黄宗羲已开其端，从戊戌变法到五四运动，这一近代历史的进程当也是接续了明清之际的端绪。 余英时先生在《试论中国文化的重建问题》一文中说：五四时代人物“把民主与科学放在和中国文化传统直接对立的地位”，是一个“大错误”；“但是就中国文化重建的方向而言，民主与科学确代表现代文明的主要趋势”。余先生特别强调： 我们接受民主与科学为文化重建的起点并不意味着走向西化之路。这里用“起点”两字是表示两重意思：第一，离开了民主与科学的现代化中国是不可想象的事；这是文化重建的基本保证。因此我们今后仍然要继续高举民主与科学的鲜明旗帜。第二，我们已与“五四”时代的认识不同，民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容。道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼，但是并不能直接乞灵于民主与科学。……文化重建虽以民主与科学为当务之急，然而在民主与科学之外仍然大有事在。[29] 我认为，余先生在此提出的“两重意思”都非常重要，而且极具现实意义。第一，近年来在中国（儒）学界似乎萌生了一种儒教原教旨主义的倾向，如有学者宣称：“在现在的世界上，除了极少数伊斯兰教的国家，西方学术的霸权几乎侵占了所有人类的学术领域。”“今日中国儒学的当务之急就是打破西方学术一统天下的霸权状态，回归中国儒学自身的义理结构与解释系统……以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。”[30]与此相矛盾而又与此相应的是，此学者一方面承认“科学可以说是天下公器，世间共法，没有历史文化的形式，亦没有中西人我的区别”（按：此说只是对“科学”的简单化理解，严格意义的“科学”并非传统儒学的“共法”）；另一方面认为“民主是一种西方的政治制度”，“‘儒学开出民主说’实际上就是一种变相的‘西化论’，是以西方的制度为标准来衡量、要求儒学。”“现代儒学之所以会持‘儒学开出民主’的看法，是因为现代儒学仍然未能走出‘五四迷思’，仍在‘五四’‘德’‘赛’两先生的教条中迷失徘徊，即未能在政治与制度的层面直接回到本民族的文化传统中来寻找创造新政治与新制度的资源。”他主张“超越科学与民主的现代迷障”，“回到自己的文化传统中来确立新政治与新制度的大根大本”。而他所说的“大根大本”，就是“儒家的传统政治思想与儒家在历史上曾建立过的政治制度”，由此创立的“具有中国文化特征的政治制度”，“具体说来，就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”。[31]此学者并没有弄清楚，“民主”与“科学”一样，都是既具有西方历史文化的形式，又体现了人类现代文明的普遍价值。他所说的“超越科学与民主的现代迷障”，实际上否认了中国文化实现其近现代转型或重建的“基本保证”。他不清楚儒家的传统政治思想在“立制”方面是有缺陷的，就“儒家在历史上曾建立过的政治制度”而言，中国传统的政治制度只有君主的禅让制与世袭制以及封建制与郡县制，若以此为“大根大本”，吾不知它所能开出的“王道政治”距离现代民主制度何其之远也! 质言之，离开了民主与科学，中国的现代化“是不可想象的事”，故而“我们今后仍然要继续高举民主与科学的鲜明旗帜”。 第二，“民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容”，“在民主与科学之外仍然大有事在”。我认为，在民主与科学之外的大事，莫过于继承和发扬中国传统的“三事”，即正德、利用、厚生。民主是“立制”之事，科学是“致知”之事，除此之外，中国传统的“三事”也非常重要。从重视“三事”进至文化的五要素，这绝不是走西化之路，而是符合中国文化实现其近现代转型的逻辑。若没有民主与科学，就没有中国文化的现代化；但若没有“三事”，则其现代化只是西化而已。张岱年先生在《文化通诠》中论及西方工业社会的缺陷，并论及文化五要素“得其均衡”的重要。他说： 当今之世，工业甚盛矣，而纷争益烈。何耶？其故有二：一惟务利用厚生而不务正德也。不尊德性，专以穷欲为事。欲不可穷，于是争夺无已。二工业之所产，犹有不足也。今日西洋工业之所制，固已惊心眩目矣，然如分之于全世界之人人，则犹有不足。未足均之于全民，则仅为少数人之所独享，于是争夺遂日烈。且不隆义理，惟图从欲。于是产业不以供给全民之生养为务，而以奇技淫巧相竞。玩物丧志，此之谓矣。是故利用、厚生、立制、致知、正德五者，得其均衡则治而盛，失其均衡则衰而乱，此文化之大常也。[32] 中国传统文化在“立制”和“致知”方面有缺陷，这是中华民族在近代“落后”以致“挨打”的原因。当我们以民主和科学来挽救民族危亡和救治中国文化时，不是要走西方工业社会“不尊德性，专以穷欲为事”、“产业不以供给全民之生养为务”的老路，而是要使文化的五要素“得其均衡”，建设具有中国特色的新工业社会或“超”工业社会的文化。（张先生说：“工业文化亦非文化之极规。由工业文化而再进，则可有超工业文化。超工业文化者，能保工业文化之长而免其短者也。”[33]）我认为，中华民族和中国文化的复兴在于此矣! 张先生还论及“文化有其内在之乖违”，其中提到“文化之利器可利用于违反文化之目的……而近世科学之助长残酷之战争，亦其一例矣。”[34]这使我想起一篇题为《诺贝尔奖获得者说要汲取孔子的智慧》的报道[35]。所谓“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去汲取孔子的智慧”，此话直接出自瑞典的汉内斯·阿尔文博士（Dr. Hannes Alfven，1970年诺贝尔物理学奖获得者）。这篇报道还介绍：“阿尔文博士一直致力于空间研究，他的工作无意中成为‘星球大战’的序曲。他觉得，各国的国防部应当改名为‘大批杀伤平民部’。”物理学的空间研究被用于“星球大战”，高科技成果被用于“大批杀伤平民”，这就是现代文化的“内在之乖违”。为了克服这种乖违，挽救人类的生存，阿尔文博士说，要汲取“孔子的智慧”。我认为，所谓“孔子的智慧”就是“道德性的人文主义的智慧”，也是德国当代诠释学大家伽达默尔所要恢复的“实践智慧”[36]。 “科学”的目的本来在于求真，“真、善、美”应该是人类所追求的“最高价值”或“内在价值”[37]。在近现代，“科学”与“技术”紧密地联系在一起，而且“技术”越来越成为“科学技术”的主导。如伽达默尔所说，在20世纪，科学技术的发展和经济的可行性已经变成越来越强大的社会力量。“20世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确立的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活。”“所有这一切都是我们文明成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。”因此，他主张要建立一种“以重新恢复实践智慧或实践理性为核心的人文科学模式”[38]。 在古希腊文化中，既有“为知识而知识”的传统，也有“政治学让其余的科学为自己服务”的“实践智慧”。在亚里士多德的学科分类中，除了纯粹科学（形而上学和物理学等等）和应用科学（即技术）之外，还有“实践”科学即当时的伦理学和政治学。他说： 德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。 政治学让其余的科学为自己服务。……它自身的目的含蕴着其他科学的目的。所以，人自身的善也就是政治科学的目的。 这门科学的目的不是知识而是实践。[39] 一切科学和技术都以善为目的，所有之中最主要的科学尤其如此，政治学即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。[40] 在亚里士多德看来，不仅伦理学和政治学的目的是善，而且一切科学和技术都应以善为目的。这样一种“实践智慧”的思想，与中国传统“三事”的价值取向是相通的。这种“实践智慧”在西方中世纪的神学文化和近现代的科技文化中没有得到传承，故而伽达默尔主张恢复它的权威，建立一种以它为核心的人文科学模式。由此说来，中国传统的“三事”之说在现代确实仍有重要的意义。强调这一点，绝不是要否认“科学”或“致知”在文化系统中的相对独立位置，而是说文化的五要素应形成均衡、互补的关系，必须抑止“科学技术”独成其大，抑止“科学技术”的异化，即其被用于残酷的战争、被用于反人类。质言之，文化的五要素“得其均衡则治而盛，失其均衡则衰而乱，此文化之大常也”。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第423页。 [②] 《张岱年全集》第1卷，第341页。 [③] 《张岱年全集》第1卷，第343-344页。 [④] 参见梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第55-56页。 [⑤] 余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中指出：“在外在超越的西方文化中，道德是宗教的引申……在内在超越的中国文化中，宗教反而是道德的引申……”见氏著《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第28页。 [⑥] 《张岱年全集》第1卷，第344页。 [⑦] 亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第71、115页 [⑧] 同上书，第139、135、145页。 [⑨] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1981年版，第3、5页。 [⑩] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社1996年版，第201页。 [11] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第8页， [12] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，第199页。 [13] 亚里士多德：《形而上学》，第5页。 [14] 曾有学者谓中国文化是服务于王权的“史官文化”，参见顾准《西方文明和中国的史官文化》，载单纯、张国运主编《中国精神·百年回声》，海天出版社1998年版。我认为“史官文化”或“巫史文化”可概括夏商周三代“学在王官”的文化，而春秋以降“学术下移”，以儒学为主流的中国文化则是“士”的文化。范文澜先生曾说：“孔子学说就是士阶层思想的结晶。”“称为诸子百家的士，对文化有巨大的贡献。”见氏著《中国通史》第一册，人民出版社1978年版，第160、274页。 [15] 参见拙文《“知人则哲”：中国哲学的特色》，载《哲学动态》2004年第5期。 [16] 金岳霖：《中国哲学》，载《哲学研究》1985年第9期。 [17] 参见拙着《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》，广西教育出版社1997年版，第159页。 [18] 余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第118页。 [19] 同上书，第183页。 [20] 参见拙文《范仲淹与宋代儒学的复兴》，载《哲学研究》2003年第10期。 [21] 余英时：《朱熹的历史世界》，第455-456页。 [22] 如康有为在《万木草堂口说》中所说：“五百年来，义理则出自朱子，制度则不然，朱子少言制度。” [23] 余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，见《中国思想传统的现代诠释》第138、140页。 [24] 同上书，第142、146-147页。 [25] 参见拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，载《传统文化与现代化》1997年第5期。 [26] 梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第46—47页。 [27] 陈独秀：《再质问<东方>杂志记者》，1919年2月15日《新青年》6卷2号。 [28] 陈独秀：《今日之教育方针》，1915年10月15日《新青年》1卷2号。 [29] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第40-41页。 [30] 蒋庆：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，见“孔子2000”网。 [31] 蒋庆：《政治儒学》，三联书店2003年版，第46、126-127页。 [32] 《张岱年全集》第1卷，第342页。 [33] 同上书，第343页。 [34] 同上书，第342-343页。 [35] 见1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》。 [36] 参见拙文《孔子智慧与实践智慧》，载《寻根》2003年第6期。 [37] 参见《张岱年全集》第7卷，第33、260页。 [38] 参见洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》，人民出版社2001年版，第326-331页。 [39] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国人民大学出版社2003年版，第25、2、3-4页。 [40] 亚里士多德：《政治学》，第95页。 （原载《炎黄文化研究》第四辑，大象出版社2006年版） (责任编辑：admin) |