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一 关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文（见《孔子研究》1997年第4期）中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（the government by the people）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regarding the people as foundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。 人权（human rights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”（关于第一代人权与第二代人权的划分，参见斯蒂芬·P·马克斯：《正在出现的人权》，载王德禄、蒋世和编《人权宣言》，求实出版社1989年版）是17世纪英国哲学家洛克（John Locke, 1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。 儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道： 在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。 我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书·皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。 儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子·臣道》）。孟、荀都肯定了“汤武革命”之说。但在孟子的思想中，这种“革命”的权利还是源于“天”对桀、纣的“所废”和圣王之受命（“天与之”，参见《孟子·万章上》），就一般情况而言，只有“贵戚之卿”才能“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，对于“异姓之卿”，只能“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》，1993年出土的郭店楚墓竹简《语丛三》中亦有“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”）。荀子将“汤武革命”称为“权险之平”，这是从“天下归之之谓王”，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）的意义上说的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子·臣道》）。 总之，先秦儒家的民本思想虽然包含着人民的利益构成君主权力的基础的意思，但并没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权利，而是把这种权利寄托于“天”，这也就是后世君主纷纷以“符命”、“谶纬”、“奉天承运”来建立自己权力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自谓承受了天的“水德”。汉承秦制，是“居马上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。当汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”时，儒家的“五伦”已渗入法家的因素而成为“三纲”，君主对于臣、民的权力被绝对化、神圣化，尽管董仲舒仍有“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）用“天人相与之际”来儆戒人君的思想。在“三纲”的原则下，君、臣、民的关系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《韩昌黎集·原道》）显然，在君主集权的体制下，人民是没有“公民和政治权利”可言的。 《美国独立宣言》称： 人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，系得自被统治者的同意。如果遇到任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它。 曾经参加美国独立战争并且参与《法国人权宣言》起草的启蒙思想家潘恩（Thomas Peine, 1737-1809）指出，各种政府由之产生并据以建立的根源可以归结为三大类：“第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。”“第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。”“这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。”（《人权论》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》第148、149页）就每个人的天赋权利构成公民权利的基础而言，潘恩说：“[政府的]主权作为一种权利只能属于人民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种他们认为不合适的政府，并建立一个符合他们的利益、意愿和幸福的政府。”（《人权论》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》第154页） 与以上思想相对照，儒家的民本思想中包含了为了保障人民的利益，“所以才在人们中间成立政府”的意思。就孟子所说“[天]使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也；天与之，人与之”（《孟子·万章上》）而言，甚至可以说儒家的民本思想中部分地包含了“政府的正当权利，系得自被统治者的同意”的意思。然而，儒家的民本思想中并没有真正设定人民的天赋权利、公民和政治权利以及它们的不可转让、不可剥夺。儒家所设想的政府，是根源于“社会的共同利益”，而不是根源于“人类的共同权利”，而秦以后的历代王朝虽然仍挂着“天命”和“民本”的招牌，但实际上如潘恩所说，是“建立在暴力之上，将利剑冒称王笏……为了利用每一种有利于自己的手段，他们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像”（《人权论》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》第148页）。 孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“the government of the people, by the people, for the people”译作“民有、民治、民享”，他说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”（《五权宪法》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第493-494页。）我认为儒家的民本思想中包含了民有、民享的意思，但惟独没有民治，而中国封建社会的实际情况却也正如孙中山所说“不能治焉不能享，所谓民有总是假的”。“人权”的观念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化运动时期，陈独秀提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（《敬告青年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9页。）这对于中国传统文化的现代转型来说，是具有深远、重大意义的。 二 儒家的民本与“第一代人权”的关系，除了从政治制度上进行探讨外，还应该从社会伦理的方面进行分析。就此而言，儒家伦理与西方的人权不仅有着时代的差异，而且也表现出中西文化各自不同的特点。 在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说： 夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评……（《论世变之亟》，《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第4-5页。） 严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。从现在看，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入进行探讨。 五四新文化运动时期，“打倒孔家店”与“尊孔”的斗争同巩固共和与复辟帝制、搞假共和的斗争联系在一起。在五四新青年看来，中国的首要之务是“输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行”（《宪法与孔教》，《独秀文存》第79页）。儒家伦理被归结为“纲常阶级主义”，其源在于中国古代的“家族制度”，孔门立教“莫不以孝为起点”，“盖孝子范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析”（吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号）。陈独秀热切地主张“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，他认为：“吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。……缘此而生金科玉律之道德名词，——曰忠，曰孝，曰节，——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”（《一九一六年》，《独秀文存》第34-35页） 五四新文化运动对儒家伦理的抨击，突显的是其落后的时代性的一面，但对儒家伦理中也包含着人类社会的普遍道德准则却未予注意。把儒家伦理简单地等同于“三纲之说”，完全否认儒家学说中有“推己及人之主人道德”，这是陷于片面而不完全符合实际的。孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），这些都是讲的“推己及人之主人道德”。 中西文化的不同，在于西方文化把人看作独立的个体，从“上帝造人”或“自然状态”说，每一个人都是生而独立、平等、自由的，西方近代的人权观念源于此；而以儒家思想为主流的中国文化是把人看作处于一定社会伦理关系中的一个角色，如果不讲人伦，“饱食煖衣，逸居而无教”，那就不成其为人，“则近于禽兽”。西方文化重个体，重自由，重权利（所谓“每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本”——潘恩语）；而中国文化重关系，重絜矩之道，重义务（所谓“伦理本位”，“互以对方为重”——梁漱溟语）。就此而言，这里确实不能“遽分其优绌”；从人类历史和人权观念的发展看，二者应该相互补绌，相互吸取对方的长处。 中国文化的“伦理本位”，不可能不带有中国古代农业社会的时代性。先秦儒家所讲的君臣、父子、夫妇关系，虽然包含相互间的道德义务（如孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”），但其尊卑、主属的含义仍是不可否认的，及至汉代发展为“三纲”，则三者成为绝对权力与服从的关系。五四新文化运动对此进行抨击是合理的，将此与第一代人权所讲的“人生来是而且始终是自由平等的”（《法国人权宣言》）思想相较，二者也是格格不入的。但是，儒家伦理也并非只有落后的时代性，其中也包含着人类社会的普遍道德准则（关于道德的时代性与普遍性，参见张岱年《道德之变与常》，《张岱年文集》第一卷，清华大学出版社1989年版）。孔子所谓“仁”，其最基本的含义就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人”，《孟子·离娄下》：“仁者爱人”），这里的“人”包括人类所有的人（参见《吕氏春秋·爱类》），而“爱”则是一种自主、自律、自觉的道德意识和行为。孔子所谓“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了对自己个人人格的尊重，又强调了自己对他人所承担的道德义务。 《法国人权宣言》第四条称： 政治的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。 据说这一条是伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国人权宣言》的（参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页；张滕霄、张宪中《马克思主义与儒学》，中国人民大学2000年版，第2页）。两相比照，二者间仍显出中西文化的差异，孔子强调的是道德义务，而《法国人权宣言》是将其用政治、自由、相互间的权利和法律规定表述出来（类似的表述也见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》，即：“人人于行使其权利及自由时仅应受法律所定之限制，且此种限制之唯一目的应在确认及尊重他人之权利与自由并谋符合民主社会中道德、公共秩序及一般福利所需之公允条件”）。 潘恩在评论《法国人权宣言》时说：“头三条是自由的基础”（按，头三条是：“一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。……”“二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。”“三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力”）。他还说： 当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。（《人权宣言评述》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》第17页） 从“头三条是自由的基础”来讲，儒家伦理远没有达到《人权宣言》的思想高度（而且儒家伦理中落后的时代性的内容是与《人权宣言》相违背的），但《人权宣言》写入第四条，构成权利与义务的统一，这又含括了儒家伦理中超越其时代性的普遍道德因素。 儒家有“天下为公”（《礼记·礼运》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）的思想，这就是对人类的所有的人的关爱，这与《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》等文件一致申说的“人类一家”思想是相一致的。从道德理念上说，儒家认为“天地之性人为贵”（《孝经》），即人是天地间最有价值的；而且，“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），即每个人都有其自身固有的价值（“良贵”）；无论孟子的性善论还是荀子的性恶论，都设定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以为尧舜”（同上），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。孟子说：“杀一无罪非仁也”（《孟子·尽心上》），“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》），“天下”是以人民为本，儒家要求统治者虽得天下也不可滥杀无辜、刑虐人民，这是对每一个人的生命价值的肯定。因此，儒家伦理中除了落后的时代性内容外，也包含着“第一代人权”的某些因素。儒家注重家庭伦理，又主张“亲亲，仁民，爱物”，这种集体主义的价值观也可作为西方文化注重个人自由、个人权利的必要补充。《世界人权宣言》中不仅写入了“人类一家”的思想，并且规定“家庭为社会之当然基本团体单位，并应受社会及国家之保护”，这应是东西方文化交融互补的一种体现。 三 儒家的民本思想，在中国近现代的社会转型过程中，经过批判继承，吐故纳新，扬弃其落后的等级尊卑观念，承认人人生而自由平等，具有不可剥夺的公民和政治权利，不仅可以同“第一代人权”的观念相契合，而且更重要的是它与“第二代人权”以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性。 “第二代人权”主要是经济、社会和文化的权利。1948年通过的《世界人权宣言》在充分肯定、明确“第一代人权”的各项条款的同时，也写入了经济、社会和文化的权利。其第22条称： 人既为社会之一员，自有权享受社会保障，并有权享受个人尊严及人格自由发展所必需之经济、社会及文化各种权利之实现；此种实现之促成端赖国家措施与国际合作并当依各国之机构与资源量力为之。 在此条下又分别列出了工作权、休息和闲暇权、维护所需生活水准的权利、受教育的权利，以及自由参加社会文化生活的权利等条款。1966年通过的《联合国人权公约》，更将《经济、社会和文化权利国际盟约》同《公民和政治权利国际盟约》作为人权公约的两个重要的相互联系、相互依存的组成部分。曾有人评论说，第二代人权“是一代以国家干预而不是国家弃权为特征的权利。实际上，这种要求合理工作条件的权利、社会安全的权利以及教育权、健康权，如果没有国家积极的行动，是不可想象的”（斯蒂芬·P·马克斯：《正在出现的人权》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》第162页）。这里所谓“国家干预”，也就是由国家采取措施、创造条件，实现每个社会成员在经济、社会和文化生活中的全面发展。这是与儒家“絜矩之道”的精神相通的。 儒家的价值理念就是使每个社会成员都有所“立”（取得社会所承认的位置和成就）、有所“达”（能够顺利发展）。儒家重视道德教化，但又以“富民”、“制民之产”为基础。孔子将“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）视为“圣”之最高的境界。他主张对于民要先“富之”后“教之”（《论语·子路》），使民“足食”（《论语·颜渊》）是为政的重要内容之一。他反对贫富悬殊而加剧社会矛盾，主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》。他的社会理想就是使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。孟子抨击贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”；在他所主张的“仁政”中，首先是“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，使“黎民不饥不寒”，然后“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也主张“以政裕民”（《荀子·富国》），富而教之，“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子·大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与《世界人权宣言》和《人权公约》所规定的人人有权利享受社会保障，在经济、社会和文化生活中能够有所“立”、有所“达”，免除人们的恐惧和匮乏之虞，是有内在一致性的。 联合国于1986年通过《发展权宣言》，其第一条称： 发展权是一项不可剥夺的权利，所有的个人和民族均有资格参与、从事和享有经济、社会、文化和政治的发展，从而能够充分实现一切人权和基本自由…… 有人评论说：“发展权包括两个部分：一是个人部分，指个人的经济、社会和文化权利的发展；二是集体部分，指自决权、人民参与的原则，以及对天然财富和资源的权利。”“《发展权宣言》已经很清晰地表达了以完整统一的方式处理人权问题的必要性，它不仅强调人权是不可分割的整体，而且明确提出了自决权、人民参与权和对天然资源的主权。”（约翰·P·佩斯：《联合国人权法律的发展及其检查和监督机制》，《国际社会科学》1999年16-4期）我们可以说，发展权就是使个人与社会，民族与民族，经济、社会、文化与政治，人与自然等方面，都得到和谐的、统一的发展。在这里，东西方文化只有交流互补，取长补短，吐故纳新，相互尊重，“和而不同”，才能使发展权得到真正的实现。 有人曾提议，把包括发展权在内的某些全球性考虑如和平、发展、生态环境、共同继承财产、交流和人道主义援助等等，确定为“第三代人权”（参见斯蒂芬·P·马克斯《正在出现的人权》、菲力普·阿尔斯顿《作为人权的和平》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》）。90年代以来，“全球化”的潮流迅猛发展，贫富差距进一步拉大，民族冲突和地区冲突接连不断，生态环境的危机日益严峻，科技、能源、信息等资源的竞争加剧，通讯新技术在缩短人们的空间距离的同时也使人们更加关注如何维护地区、民族和文化的认同，而战争、贫困、自然灾害、人口膨胀、疾病流行等等也使人道主义援助的问题更加急迫，在此形势下，如何确立和保障“第三代人权”已经成为国际社会不可回避的问题。在这方面，儒家的“协和万邦”，反对战争（《孟子·离娄上》：“善战者服上刑”），主张经济与社会发展的“均、和、安”，体认“仁者以天地万物为一体”（“天人合一”），高扬“自强不息”和“厚德载物”的精神，强调“和而不同”，对困穷、贫弱和残疾者给予兄弟般的关怀和救助……这些价值理念经过现代的诠释，将会成为世界人权观念发展的积极文化资源。 (原载《孔子研究》2001年第6期) (责任编辑：admin) |