|
黄裕生先生的《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》（载《中国哲学史》2003年第3期）是一篇充斥着玄奥概念、奇怪逻辑和莫名其妙观点的文章。细读一过，感到问题多多，欲罢不能，故想请教于黄先生。 一 黄先生文章的主旨之一，在于为当今人类世界设立一种“普遍伦理学”的出发点，其用心可谓善矣！但他设立了怎样一种“出发点”呢？ 黄先生运用对比手法，开宗明义地指出：“一种伦理学是否是普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它是把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。”（见《中国哲学史》2003年第3期，第13页，下引本文只注页码）接着，黄先生开列了一系列对比概念，诸如“本相”/“角色”，“非角色性存在”/“角色性存在”，“本源存在方式”/“非本源存在方式”，“非功能性的关系存在方式”/“功能性的关系存在方式”，等等。黄先生显然是肯认前者而贬抑后者的，对此他作了反复论证，他说：“每个人不管他充当什么样的角色，也不管他充当过多少种角色，他都不仅仅是他所充当的角色；他的角色生活永远都不可能穷尽他的存在。一个人的存在要多于和大于他所是的角色。人的整体存在不能被化解或归结为他的角色生活；他的各种社会角色的相加、各种社会关系的总和，永远也不可能等同于他的存在本身。” （第13—14页）“正因为如此，人的角色性存在是能被超越的；人可以（有能力）越过或退出任何角色，或者说，人能够不执着于任何角色。”（第14页）这样，黄先生便确定无疑地将其“普遍伦理学”的出发点建立在人的“本相存在”的基础之上。 黄先生进一步展开了其所谓“本相存在”的内涵：“人的所有角色存在都是有前提的，这就是人的意识存在。”（第14页）“这里所说的意识，就是意识本身或所谓纯粹意识。这种纯粹意识就是人的本相存在或本相身份，就是人‘自己’。”（第15页） 那么“意识”（黄先生在等同的意义上又称之为“纯粹意识”、“自由意识”、“自身意识”、“意识本身”、“意识自身”等等）的作用如何呢？黄先生认为：“一切现实的东西都必须在意识中展现出来，并在意识中得到确认。”“意识使我们存在于时间中而有‘自己的’历史。这在根本上意味着，人的过去、现在、将来都只能在意识中展开出来。”（第14页）即是说，“意识”赋予时空中的一切存在物以观念实在性。相应地，一切存在物（或“自在物”）起初倒是“既在自己位置上又在意识中有所显现”，而当“自在物在意识中的显现一旦被构造为一存在者本身，它也就被这一自身同一物掩盖在背后。也可以说，自在物不再是在自己位置上，而只是在意识的逻辑空间里，而这也就意味着它不再是真正的自在存在物”！（第15页）时空中的一切存在物经过“意识”的筛选，就这样轻易地被消解掉了！ “意识”的作用还没有完结。黄先生断言：“人向来就存在于意识之中”，（第14页）甚至“我们也可以说，意识从无开显出来。这首先是说，意识本身是无，它从自身开显出来就是从无开显出来。……意识不能用任何其他存在者来说明自己是什么，因为一切存在者都必须在意识中才能显明自己的存在，因此，它们的存在反而必须通过意识来说明和理解”。（第15页）黄先生在此表示不认可心理学、脑科学等经验科学在揭示意识活动的生理机制方面所进行的努力，这无疑表明，在他看来，意识与一般认为作为意识载体的人的机体并无关联，正因此，他宣称：“纯粹意识本身是一种独立、自由的存在。”（第15页） 正是上述这种以作为时空中一切存在物乃至人的机体之主宰的虚无缥缈的“意识”为内涵的“本相存在”，成为黄先生的“普遍伦理学”的出发点。他说：“我们只能从意识这个本相存在那里寻找角色间的关系规则的基础与根据，而不是把角色间的关系本身当作这种关系的规则的根据。因此，角色间的一切关系规则都必须以来自纯粹意识本身的那些法则为根据。换言之，必须以这些基本法则来衡量其他一切关系规则的合法性。”（第14页）由此出发，从“意识这个本相存在那里”，黄先生“寻找”到了下述“绝对的和普遍的”“本相法则”： “1·1. 由于每个人都存在于自由意识中，因而每个人都是自由的。因此，每个人自己就是他自己存在的目的本身。/1·2. 由于每个人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每个人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每个人的存在都有其绝对的意义和绝对的价值。也就是说，每个人都有其绝对的尊严：每个人都不能被仅仅当作工具来看待和使用，而必须首先被当作目的本身。/2·1. 由于每个人存在于自由意识中而有自由意志，因此，每个人都秉有这样的权利属性：每个人都必须被允许根据自己的意志生活和行动。个人的这种权利属性也就是个人的权利法则，它同样因奠定在自由意志基础之上而是绝对的。/2·2. 每个人是自由的，这意味着每个人就是他自己的行动的唯一决断者；在他之外找不到他的行动的肇事者。因此，他被要求确认并承担起自己的行动及其后果。这就是他作为自由个体存在的绝对责任。/2·3. 自由意志不接受任何外在法则，但自由意志自己给自己颁布了法则：意志不能意愿自己不意愿的东西。换成行动法则就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意愿行动。”（第16页） 这些“本相法则”在黄先生那里具有元伦理学意义，“只有以本相法则为根据的伦理规则和法律才是合理的和公正（正义）的，并因而才具有普遍性”。（第16页） 至此，黄先生完成了其“本相存在（“纯粹意识”或“自由意识”）”→“本相法则”→“普遍伦理学”的体系架构，而其中的问题也便同时暴露出来。 在此姑且不涉及意识与存在孰为第一性这个似乎已经陈旧的论题（黄先生无疑是以“意识”作为“绝对”第一性的，这倒真需要一点闭上眼睛说瞎话的“勇气”），姑且以为以“意识”为内涵的“本相存在”可以成立，但由此导出的“本相法则”—“普遍伦理学”本身，无论在逻辑上还是在经验上，却都存在着巨大的悖谬。 首先，“自由意识”之所以成其为“自由意识”，主要不在于其形式，而在于其实质。从实质上看，这一个“自由意识”绝对不雷同于另一个“自由意识”；每一个“自由意识”都只能是独特的“自由意识”。据此反观黄先生的“本相法则”，那种作为“目的本身”、具有“绝对的意义”、“绝对的价值”和“绝对的尊严”、仅仅“根据自己的意志生活和行动”、成为“自己的行动的唯一决断者”并且“不接受任何外在法则”的无数个人（“自由意识”），如何可能自觉达成并普遍认同一种恰恰是外在的、归根到底是对自由构成限制的“普遍伦理学”？特别是对这些个人（“自由意识”）而言，并没有任何经验的客观存在可资落实（本身）与沟通（他者），这些虚无缥缈的“魂灵”如何可能坠落到一种被称做“普遍伦理学”的共同规范之中？假如——极而言之——有一个人（“自由意识”）对这种伦理学不予认可，则所谓“普遍伦理学”从何说起？假如多数人强制这个人认同这种伦理学，则“自由意识”是否还成其为“自由意识”？质言之，黄先生那种“绝对”的“自由意识”与其“普遍伦理学”是根本不相容的。因此，恰恰与黄先生的观点相反，这种“自由意识”不仅不可能导出“普遍伦理学”，反而正是黄先生在其文章中所痛斥的相对主义、特殊主义的根源。 其次，黄先生在全称的、超时空的意义上将人界定为“本相存在”，并由此导出“既是出于人的本相身份即自由存在，又是对人的本相身份的确认和维护”（第16页）的“本相法则”，显然认为“本相存在”、“本相法则”乃是“匪今斯今，振古如兹”。但是，验之以人类发生和个体发生的情况，事实却并不如此。根据考古学、古人类学，并参考有关现代原始民族的文化人类学的研究成果，当古猿进化为“完全形成的人”，这种最初的人类在体质上与今人已无本质的差别，但其生存方式根本不是什么“非角色性存在”或“非功能性的关系存在”，从而根本不是所谓“本相存在”，而恰恰是（借用黄先生的概念来说）“角色性存在”和“功能性的关系存在”。如果最初的人类不是以“角色性存在”和“功能性的关系存在”结成原始群体，而果真在黄先生虚构的“本相存在”中“独立、自由”地飘荡，很可能无从应付严峻的自然环境，也无从挣脱冷酷的生物链，从而仍然滞留在原始林莽之中，甚至归于灭绝。个体的发生在一定程度上是人类发生的浓缩的再现。初生的婴儿、未脱襁褓的幼童甚至许多尚未自立的少年，出于生存需要而本能、执着地寻求“角色性存在”和“功能性的关系存在”，根本不赋有“本相存在”的“自由意识”，根本没有自觉到“生而置身于自由意识中”，（第17页）也根本不知“本相法则”为何物，难道能够因此将这一绝对数量相当巨大的群体（仅在中国就有3.6亿多未成年人）排除在人类之外、宣判其“不把自己当人本身来对待”（第16页）吗？这是否存在着歧视未成年人的嫌疑呢？其实，不仅是初民和未成年人，一般的正常人也同样体验不到那种能够消解一切存在物乃至其自身机体的“自由意识”。如果黄先生坚持这种“自由意识”的真实存在，他倒不妨公开演示一下将自己身边的人物及其自身一概虚化的“特异功能”。 再次，设若诚如黄先生所言，人（全称的、超时空的）“任何时候都处在自由意识之中”，而且“是自由意识这种本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意识”，（第17页）即是说，是“自由意识”决定社会现实而不是相反，那么，按照“本相存在（自由意识）”→“本相法则”→“普遍伦理学”的进路，人类早该在初民时代就自然而然地实现“普遍伦理”流行的“美好”社会了，何劳黄先生迟至今日还在喋喋不休地鼓吹！事实上，黄先生非常清楚，迄今为止的人类社会基本上没有出现过他所谓的“普遍伦理学”，有的只是“人们只知道习以为常地把各种根据外部条件确立起来的角色规范（诸如‘父母在，子不远游’，‘君叫臣死，臣不得不死’以及其他各种严刑峻法）当作普遍法则来遵循”，（第17页。按“子不远游”之“子”为衍文）只是“如此坚定和不可抗拒地贯穿整个人类历史”的“正义的斥求与改善的希望”。（第18页。按“斥求”不知出于何典？）聪明如黄先生，当然不会看不出事实与其理论之间的抵牾，他解释说：“人既在自由意识中，又不可避免地要进入各种角色关系里，比如父与子、劳心者与劳力者等等。确立和调节这种角色关系的角色规范（规则）虽然理应以本相法则为前提，但同时也受到发生角色关系时所遇到的各种外部条件的制约：角色规范将因这种外部条件的不同或变化而有所不同。因此，角色规范必定包含着经验内容。但是，如果这种经验内容挤占了本相法则在角色规范中的基础地位而成了角色规范的全部内容，也就是说，如果角色规范完全取决于发生角色关系时所遇到的外部条件，那么，这种角色规范将不可避免地掩盖人的本相存在，它在把人带入它所确立和规范的角色关系的同时，使人遗忘了自己的本相身份，……这也就是人类自我陷入的蒙昧状态。”（第17页）但是，无论如何解释，黄先生都无法翻转他自己设定的“是自由意识这种本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意识”这一论说。再说，“先天赋得”了“自由意识这种自由存在”的人（第17页）竟然因外部条件而“遗忘了自己的本相身份”一至于百万年（从人的最初形成算起）或至少数千年（从文明起源算起），这一“忘”似乎也太过久远了。 综上所述，黄先生的“本相存在”或“自由意识”乃是彻头彻尾的虚假存在和虚假意识，由此导出的“本相法则”不过是康德“道德形而上学”的某些观念的拼凑与堆砌，而企图在此基础上为“确立起真正普遍的伦理法则提供一个可靠而正确的起点”（第17页）则纯属无稽之谈。事实上，一切伦理都是特定的人类群体生活与该群体观念意识相互作用的产物；在发生学意义上，群体生活对于伦理的形成，相对于群体观念意识来说，倒是历史—逻辑在先的。伦理由习惯、习俗积淀为传统，在文明社会中进一步提升为理论，并随着社会的发展变化而沿袭与变革。迄今为止，世界各大文明和宗教的传统伦理都包含着角色内容，也都是特殊的、相对的。随着人类交通范围的扩大，各种传统伦理通过接触、碰撞、调适、融合，其中某些与人类共性相契的原则和规范得到愈来愈广泛的认同，这才是确立“普遍伦理”（或称“全球伦理”、“世界伦理”、“普世伦理”）的比较现实可行的出发点。[1] 二 或许，主张以具有消解时空中一切存在物乃至主体之机体的作用的“自由意识”作为其“普遍伦理学”的逻辑起点的黄先生会争辩说，他的“普遍伦理学”根本就是形式的而非实质的，先验的而非经验的。诚如此，则我们的上述驳论当然就是不相干的了。但事情是否如此呢？ 我们知道，黄先生以所谓“绝对责任”、“人是目的”以及“自由意志”所揭橥的“普遍伦理学”，其思想资源主要（或者可以说唯一）来自于康德的“道德的形而上学”，因此，我们不妨看看康德是如何阐述其“道德的形而上学”的。在《道德的形而上学基础》[2]中，康德通过“从寻常道德的概念过渡到道德的哲学概念”、进而“从通俗的道德哲学过渡到道德的形而上学”的层层提升，确实区分了经验的和先验的两层世界。在经验的世界中，充斥着“自然冲动”、“自然爱好”、“自然欲望”、“自然需要”等种种“自然律”，“这些自然的爱好嚷着争取它们表面上合理的要求得到重视……想把义务的严格规律搪塞过去，怀疑这些规律的有效性，至少是怀疑它们的纯洁性和严重性，像这样就使义务的规律让步于自然爱好的要求”，[3]因此，这种按照非义务准则而行动的经验世界“没有任何道德的意义”。[4]而在先验的世界，亦即道德形而上学领域，有的则是“验前（按即先验）所与”的“道德的概念和从这些道德概念引伸出来的原则”，是“独立于一切经验，完全以纯粹理性为根据”的“真正最高的道德”。[5]这些道德概念和原则，在本体层面表现为“普遍规律”、“客观规律”、“善的规律”、“绝对价值”、“绝对命令”等等；在主体层面则表现为“理性”、“意志”、“义务”等等；二者通过主体的“意志的自己立法”和“意志自由”，在合规律且合目的的意义上达致契合，从而形成这样一种道德境界，即“我们行动的主观原则或准则必须总是有这样的一种性格，就是它们有客观的或者说普遍的原理的有效性、而且理解为我们自己加在我们的意志之上的普遍规律”。[6] 康德也通过一系列二分概念贞定了经验的和先验的两层世界，诸如质料—形式、相对—绝对、自然律—道德律、有条件的命令宣示—无条件的命令宣示、经验的分析命题—先验的综合命题、物—人格、感性—理性、他律—自律、手段—目的、利益—义务，等等。那么，经验的和先验的两层世界在康德那里是不是就彼此隔绝、全不相干了呢？并非如此！康德说：“说在其因果作用里面，意志完全和感性世界的一切规律隔离，这无疑是一种矛盾。但是如果我们说，在现象后边还有物自身，这些物自身虽然对我们是隐蔽着的，但却是现象的条件，那末矛盾便消逝了；而且还要说，物自身行动的规律自然不同于它们的现象表现所受支配的规律，矛盾才消逝的。”[7]这便明确指出了经验的和先验的两层世界并非全不相干，而是在后者决定前者的意义上彼此联系的（对这一思想进路的评论详下）。所以康德不止一次地强调：“一切实践的规律的客观根据是在于普遍性的规则和形式，而普遍性是使这些规律能有规律的作用的”，[8]“理智世界是感官世界的条件，是感官世界的规律的条件”，[9]作为有理性的意志乃是作为感性的意志的条件”。[10] 在康德伦理学中，有一个重要的范畴——行为（亦作行动、动作、生活的实践行为或实践等），乃是联系经验世界与先验世界的枢纽。行为有时在纯经验意义上被使用，如“公认违反义务的行为”，“由于某种自然的爱好的冲动而作的行为”，[11]但这不是康德伦理学中的行为范畴。在康德伦理学中，“行动应该像是你按着来行动的准则会通过你的意志成为一条大自然的普遍规律”，[12]这就是说，行动乃是在经验世界中通过自由意志和自我立法达致与普遍规律的契合，或者反过来说，行动乃是普遍规律通过自由意志和自我立法而在经验世界中的落实。康德举过几个例子，其一是“不幸的人以死求解脱，但仍然千方百计延长他的寿命”，[13]其二是“为环境所迫，我可不可以订下诺言而不打算履行”，[14]其三是“人人都要求完全无私友谊，尽管真诚的朋友也许根本谁也没结交过”，[15]都是旨在说明行为将普遍道德律带入经验世界，或者说普遍道德律通过行为在经验世界的实现。 其实，从康德对于主体二重性的清醒认识，也可看出他根本未将经验世界与先验世界绝然割裂，而是将这两层世界统一于主体一身的。康德说：“就他是一种理智来说，一个有理性的存在者把自己看为理智的世界之一个成员，而只作为属于这个世界的一种充足原因，他才把自己的因果作用说成是意志。另一方面，他又意识到自己是感官世界的一部分，而从这个关系来说，他的行动像是不过那因果作用在其基础的现象。”[16]“自由的观念使我们成为理智世界的一个成员。如果我不是另一个世界的成员，我的一切行动会自然而然地总是符合于意志的自决。但是由于我看到自己又是感官世界的一个成员，我只能说，我的行动应该符合于意志的自决。所以无条件的这个应该乃是一个验前综合的命题。在我受到感性欲望所影响的意志之上，综合地增加了属于理智世界的我的意志之观念”。[17] 问题只是在于，在康德那里，经验世界与先验世界一定是在后者决定前者的规定下联系着的，其思想进路是从抽象到具体，从普遍到特殊，从形式到实质，从一般到个别；或者用沃尔泽（Michael Walzer）的术语来说，就是从稀薄到厚重。沃尔泽批评了康德这种伦理思想，“他的著作《厚重与稀薄》的核心主张是，我们应该反对康德视为核心的如下直观，即‘无论处于何时何地，人们起初具有某个共同的理念、原则，或一套理念和原则，然后它们以许多不同方式逐渐发展起来’。沃尔泽认为，‘起先稀薄，后来因时间推移而逐渐厚重起来’的这幅道德图画应该给予颠倒过来。他说道：‘道德起初是厚重的，从文化上是完整的，充分地产生共鸣的，只是在一些特殊情况下，在道德语言转变为特殊愿望的情况下，它才使自身变得稀薄起来。’”[18]理查德·罗蒂（Richard Rorty）基本上肯认沃尔泽对康德的批评，他说：“康德主义者错误地把实践智慧（phronēsis）看作稀薄的抽象原则的增厚。柏拉图和康德都受到了这样一个事实的误导：抽象原则被设计出来是为了超越囿于一隅之见的忠诚而形成这样一个思想：原则以某种方式先于忠诚，稀薄之物以某种方式先于厚重之物。”[19]毫无疑问，沃尔泽关于“厚重在先”的思想以及罗蒂指“原则先于忠诚”为误导的观点，都是基于经验立场对于康德伦理学的批评。 应该指出，康德在阐述其“道德形而上学”时是相当审慎的。他把道德律、自由意志这些在其伦理学说中具有基石意义的概念均限定为“预先假定”，[20]声明“绝对没有方法能证明人的意志是自由的”；[21]承认“目的的王国只是一种理想”；[22]坦言对于意志同时成为一条普遍规律这样一个“验前综合的实践命题”，“我们甚至没有肯定它是真，更没有企图来证明它的真理”。[23]凡此种种表明，这位“哥尼斯堡的中国圣人”所凛然敬畏的道德律令在他乃是一个终未参透的“假说”。如果说作为一种“假说”尚不得避免基于经验观照所作的批评的话，那么像黄先生那种独断性的、实质上具有强烈“入世（经验世界）关怀”、汲汲于“承担起确立与维护人间正义法则这一使命”（第13页）的“普遍伦理学”，又有什么理由拒绝接受历史现实的验证呢？ 三 当然，黄先生是不会同意我们提出的“迄今为止世界各大文明和宗教的传统伦理都包含着角色内容”这一观点的（因此，上文述及他关于“普遍伦理学”的历史与现实状况的看法时，使用了“人类社会基本上没有出现过”这样的审慎语句，以免“歪曲”他的意思）。在黄先生看来，“普遍伦理学”在人类社会历史中虽然还不是周流浃洽，但也确实是存在的。他说：“如果我们从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，那么，我们上面的观点（按指“每个人都存在于自由中”的观点，亦即“非角色性存在”的观点）就更容易得到理解。在一神教信仰里，面对绝对而唯一的神，每个人都只是作为他自己而不是作为团体中的一员站在神的面前；每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则。这意味着，由个人之自由存在给出的神圣原则是一切社会关系的基础，因此，必得根据这些原则来确定一切社会关系的规则，而不能根据社会关系来确定人与人的关系规则。”（第18页） 从黄先生的行文来看，似乎他把所有的一神教信仰都视作“普遍伦理学”，但是分析起来，典型的一神教不过就是犹太教、伊斯兰教和基督教。犹太教是基督教的前源，所谓“一根而发”；伊斯兰教与宗法制度密切相关，充斥着“角色伦理”规范；因此，黄先生以“普遍伦理学”所揭橥的“一神教”，归根到底只是他所“特别”标举的基督教。对于基督教文明的推崇，正是黄先生这篇文章的另一个主旨（他说：“耶稣的这种教义正是基督教征服罗马帝国并穿越时空开辟世界史的力量所在。”第21页），是他用以作为“普遍伦理学”的范例来对照贬抑所谓“角色伦理学”的根据。 但是，基督教信仰果真是黄先生所定义的那种“普遍伦理学”吗？我们且来再看黄先生自己的一段引述： “耶稣说：‘我来是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，就配不上我；谁对儿女的感情比对我的感情更深，就配不上我。’/作为道成肉身，耶稣就是每个人必须独自面对的绝对原则。他要引起家人的‘不和’，实际上是要把人类从过度的亲情中解放出来，让人类避免由于沉溺于亲情而忘记乃至丧失公正之心与普遍之爱。耶稣并不是要家人之间不要有亲情，但他非常坚定地要求人们限制这种亲情：人们对自己的亲人的感情不能超过对‘我’的感情。耶稣是亲情的尺度。谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒。因为在所有律法当中，耶稣认为：‘“你要全心、全意、全智爱耶和华你的上帝。”这是最大、最重要的诫命。其次的也相似，就是“要爱人如己。”全部律法与众先知的话都系于这两条诫命。’如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣，他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝，因而也不可能真正爱人如爱己，因此，他当然不配当耶稣的门徒。”（第21页） 仅仅局限于人的世界来看，《马太福音》所记载的耶稣的话确实在很大程度上否定了“角色伦理”，因此很可能造成一种父不父子不子、母不母女不女、婆不婆媳不媳乃至君不君臣不臣的社会（在此权且不对这样的社会加以评价）。但若从人神相通、或者说现实世界与观念世界相通的角度来看，耶稣却一次而永远地对一切人规定了“无所逃于天地之间”的终极角色，那就是奴从角色（故信徒对上帝自称为“臣仆”），罪人角色（故信徒在整个尘世生活中都时刻意识到自己的“原罪”），甚至是牲畜角色（故信徒也对上帝自称为“羔羊”）。这难道不是“角色伦理”吗？ 如果说，将观念世界的虚幻的人神关系理解为一般认为仅仅属人的伦理关系是失之荒谬的话，那么这种荒谬却正是黄先生所肯认的真理。请看他的表述：“人向来就存在于意识中，意识是人这种存在者从上天赋得的。尽管意识是作为一个可能性存在被赋予人这种存在者，但恰恰是这种可能性存在使人与其他一切存在者区别开来。这里所谓可能性存在，并不是指非现实性存在，相反，意识这种可能性存在恰恰是最现实的，因为一切现实的东西都必须在意识中展现出来，并在意识中得到确认。”（第14页）这就是说，意识或观念不仅是现实的，而且是比现实更加现实的。准此，人神关系不仅可以理解为伦理关系，而且是比属人的伦理关系更加真实的伦理关系。这样，人通过耶稣而与上帝形成的伦理关系正是一种真实的“角色伦理”。 现在，让我们从人神关系的虚幻的“真实”世界降落到尘世，看看那些信仰基督教的民族实践着怎样一种伦理。我们看到的是：神职领域里由等级森严的教阶制度所规定的教宗、主教、神父、教士等角色，世俗国家中君主（统治者）与朝臣（僚属）、贵族与农奴、官吏与平民、主事与职员、业主与佣工等角色，而古代王室和诸侯的世袭制以及至今作用于社会各阶级阶层的继承法，则反映了血缘家族中形形色色、错综复杂的角色关系；通观圣凡两界，何曾有一个“本相存在”的“自由意识”？又何来基于所谓“本相法则”的“普遍伦理学”？ 那么，基督教文明在“穿越时空开辟世界史”的进程中推行的又是怎样一种伦理呢？是中世纪十字军对于异教徒的杀戮“伦理”，是新大陆殖民时代对于印第安人的灭绝“伦理”，是近代殖民主义者对于黑人的奴役“伦理”以及对于包括中国在内的东方各文明古国的强权“伦理”和掠夺“伦理”，是——如E.W.萨义德（Edward W.Said）在其《东方学》[24]中以深蕴愤怒的冷峻笔调所揭示的——自16世纪基督教文明走向强势以来对于基督教世界以外的一切文明的歧视、制约和同化“伦理”，乃至是最近刚刚发生在伊拉克的以战胜者身份对于战俘的令人发指的虐待“伦理”！将具有上述种种“伦理”记录的基督教文明推崇为“普遍伦理学”的范例，岂不是滑天下之大稽！ 四 被黄先生置于“普遍伦理学”对立面、作为“角色伦理学”之典型的是儒家伦理学。对儒家伦理学大加挞伐，是黄先生这篇文章的又一个主旨。他将儒家伦理学（具体地说是他所谓的“爱有等差”观念）判定为“最荒诞、最黑暗的思想”！（第20页） 但是，坦率地说，我们非常怀疑黄先生是否有资格对儒家伦理学说长道短。古人云：“盖有南威之容，乃可以论于淑媛；有龙泉之利，乃可以议于断割。”[25]意思是说，只有能够驾驭对象，才能够进行批评。而从黄先生将妇孺皆知的“父母在，不远游”误作“父母在，子不远游”、将儒家伦理思想的重要概念“差等”一概误作“等差”来看，能够说他驾驭了儒家伦理学说吗？ 黄先生用以抨击儒家伦理学的证据，不过就是当前正在进行的儒家伦理论战中双方学者经常引用的三个案例（“父子互隐”、“舜封弟象”和“窃负而逃”）中的前两个，并没有什么新鲜材料。他的观点也与所有的批评观点大致相同，无非是说：儒家伦理学的“基础”或“根本点”在于“亲情至上”这一“经验观念”；“亲情至上”的旨归即亲人（如兄弟、父子）之间的“相互富贵”或相互“隐恶”；由此形成的人伦关系只能是“角色间的功能关系”；这种“角色间的功能关系”决定了不可能把亲人之爱推扩于天下，“这种爱将随着亲情、地域、种族的疏远而淡化”，（第21页）这也就是所谓“爱有等差”，从而儒家“所倡导和维护的那种‘亲爱’只是一种特殊之爱，而不是普遍之爱”，（第20页）儒家伦理学也就是“特殊主义与相对主义”的“角色伦理学”；其“实践后果”就是“权势集团私分天下”（第22页）或“官官相护”，（第23页）因此也可以斥之为“违法的伦理学”！（第23页。以上对黄先生观点的综述，参见第19—24页） 对于上述引自《论语》、《孟子》中的三个案例，近来不少学者从文献学、伦理学、法理学、比较法学以及比较宗教学等角度进行了阐论，[26]在此不拟辞费。我们想说的是，既然黄先生根据这几个案例便一概判定儒家伦理学为“特殊主义与相对主义”的“角色伦理学”甚至“违法的伦理学”，那么我们就从儒家文献中再引述一些并不冷僻的材料，请黄先生鉴别一下它们究竟属于什么伦理学！ 《论语·学而》：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”《雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人。”《颜渊》：“四海之内皆兄弟也。”《宪问》：“修己以安人。”“修己以安百姓。”《卫灵公》：“己所不欲，勿施于人。” 《中庸》：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《尽心上》：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”“亲亲而仁民，仁民而爱物。” 《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。” 董仲舒《春秋繁露·仁义法》：“仁之法，在爱人，不在爱我。” 韩愈《原道》：“博爱之谓仁。”《原人》：“一视而同仁，笃近而举远。” 张载《正蒙·乾称》：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。” 程颢《定性书》：“圣人之常，以其情顺万物而无情。”《河南程氏遗书》卷二上：“仁者以天地万物为一体。”《识仁篇》：“仁者浑然与物同体。” 朱熹《答陆九韶书》：“古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。” 陆九渊《语录》上：“人共生乎天地之间，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？” 王守仁《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。” 想必黄先生也能够看出，以上所引儒家论述，均不同程度地具有普遍精神，与黄先生仅仅根据两三个案例而对整个儒家伦理学的理解和判决不很甚至很不相侔。不过黄先生也大可不必为此太过沮丧，因为儒家伦理学的普遍精神确实从来不同于黄先生那种“独立、自由”的“本相存在”或飘荡“无根”的“自由意识”，而始终具有深刻的根源性。 实质上，儒家伦理学是一种将根源与超拔、相对与绝对、特殊与普遍、他律与自律、群体与主体、差等与推扩、关系与自由乃至凡俗与神圣、内在与超越等一系列二分架构辩证联系、一体打通的伦理学，是一种“极高明而道中庸”的伦理学，一种比较最具有现实合理性、最易于社会践履的实实在在属人的伦理学！这种伦理学可以形象地表述为一个“开放的同心圆”。[27]特定的个体—主体作为圆心，在一般正常意义下，无论其生理的、心理的、社会的乃至道德的、宗教的性状如何，总是对于环绕他/她而展开的“开放的同心圆”具有主动作用；而环绕个体—主体展开的“开放的同心圆”的组成部分，则大致可厘定为家庭、社群、民族、国家、世界、宇宙诸层。个体—主体在各层之中面对不同的伦理关系而表现出情感方式和态度上的差等。这种差等对于常人或可能导致其囿于私我、亲疏、内外等分际而自我设限，从而固闭于个人中心主义、家族主义、地方主义、国家沙文主义、文化种族主义或人类中心主义，但这却是与儒家既肯定差等伦理又坚持将“一体之仁”推至宇宙万物的思想扞格不合的。程颢就曾批评那种己—人（物）限隔的行为说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[28]而对于儒家来说，基于对自我终极转化的执着追求，其终生不辍的践履旨归则在于将仁爱精神由近及远、由特殊而普遍地无限推扩开去。而且这种仁爱精神虽然在层层推扩过程中有所递嬗，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”；但这种递嬗却并不意味着仁量的衰减以至于无，而恰恰是在层层摩荡中积郁勃发，以至遍被于人人物物。正如孟子所说：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是。”[29]因此可以说，“爱有差等”主要是克就爱的表现形式而言，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；[30]而并非如黄先生所理解的从“亲情至上”的爱（亲）到“随着亲情、地域、种族的疏远而淡化”的不爱（人）的实质变化。 反观黄先生所主张的那种“家庭来自社会，社会来自独立的个人”、（第24页）而个人“只是作为他自己而不是作为团体中的一员站在神的面前”（第18页）的所谓“普遍伦理学”，我们真不知道这在“逻辑上和历史上”如何可能！尽管黄先生堆砌了许多诸如“正义”、“公正”、“神圣”、“独立”、“自由”、“普遍之爱”、“绝对原则”、“绝对意义”、“绝对价值”、“绝对尊严”、“绝对权利”、“绝对责任”等等等等“绝对”美妙的词汇来标榜他的“普遍伦理学”，但是请他暂且打住，如同我们请求他演示他那种“自由意识”的“特异功能”一样，也请他实际践履一番他的“普遍伦理学”。方法很简单：将他自己从他自己的家庭中抽绎出来，像对待他的家人一样对待社会上的一切人，也像对待社会上的一切人一样对待他的家人。如果他做到了，那就不劳他呕心沥血千言万语地标榜鼓吹，我辈自当服膺他的“普遍伦理学”；否则一切免谈！吾恐黄先生并不至于放逐他的家人，也不至于将路人延入家中，待为上亲！事实上，一个连家庭亲人都不爱的人（所谓“本相存在”的“自由意识”），根本不可能顿悟成佛般地爱及偌大世界上角角隅隅的各色人等，结果必然是除了自己谁都不爱（这倒也合乎黄先生的“本相法则”），从而从所谓的“普遍之爱”堕入“绝对”的“特殊之爱”。所以，我们坚持认为儒家伦理学是一种比较最具有现实合理性、最易于社会践履的实实在在属人的伦理学。只有如孟子所说的“人人亲其亲，长其长”（特殊），才可能达至“天下平”（普遍）的人伦道德境界。[31] 当然，黄先生决不是这样认为，他说：“任何一个民族的古典伦理学，如果它要在现代生活世界仍作为人类存在的正义力量之源发挥作用，它都必须接受一次以人的本相身份（个体的自由存[按此处似有脱文]）得到彻底自觉为核心的民族启蒙的洗礼。也就是说，任何民族的古典伦理学思想都必须从本相伦理学去加以清理和阐扬，才能发扬出它的普遍主义精神而使之成为全人类正义力量的源泉。”（第18页）根据以上分析，我们知道，黄先生的意思就是要求儒家伦理学必须经过基督教的“洗礼”。如果不做这样一番脱胎换骨的工夫又会怎么样呢？黄先生接着说：“令人不解的是，一些真诚热爱我们传统文化（特别是儒家思想）的学者却不加区分地维护、不加‘理解’地理解儒家思想中的一切角色（关系）伦理学规则。殊不知这样做总是不可避免地使自己陷入特殊主义与相对主义，而特殊主义与相对主义不仅总是成为理论上和实践上自造‘隔都’（按不知何意）的托辞，而且它实际上将加速我们那些已命悬游丝的传统文化的真正断绝。”（第18页）对此我们不想再作过多的辩说，从中华民族大小传统所深蕴的伦理观念、从“百姓日用而不知”的行为方式乃至从遍布世界的华人社会所遵奉固执的文化习俗，足以回应黄先生所谓儒家传统“命悬游丝”之说。我们在此只想借老杜富于历史感的诗句点醒尊敬的黄先生：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流！”[32] 五 黄先生对以基督教文明为范例的“普遍伦理学”的推崇以及对以儒家伦理学为典型的“角色伦理学”的抨击，实质上是中国近百年来“全盘西化”与“全盘反传统”思潮的“流风余韵”。 从比较文化学的角度看，“全盘西化”与“全盘反传统”实在是近现代世界文化史上的“奇观”。自18世纪欧洲启蒙运动之后西方文化挟其物质和制度优势进行世界性扩张以来，几乎所有的非西方轴心文明以及原住民文化都遭到冲击。在这一过程中，虽然日本也出现过福泽谕吉的"脱亚入欧"论，土耳其则有基马尔的世俗化改革乃至废止阿拉伯字母改用罗马字母的政策，但在这些民族国家中却并没有形成“西化”和“反传统”的社会思潮，更没有形成几代知识分子绳绳相续的“西化传统”和“反传统的传统”。相反，一些非西方轴心文明、特别是印度文明的主流知识分子对于本有传统却是充满温情与敬意的，他们在充分吸收西方文化精蕴以拯救积贫积弱的祖国的同时，对于本有传统始终保持着高度的自信心和自豪感，相信自己的文化博大精深，无与伦比（事实上，印度传统的宗教、哲学、音乐、舞蹈、艺术以及瑜珈等也确实是世界一流的文化瑰宝，风靡当代西方世界而令无数雅利安苗裔倾倒）。他们（特指印度知识分子）对于物质文明、制度文明与精神文明作了合理的区分，以至印度在成功植入市场经济、民主政治等源于西方的现代性要素之后，文化的内核却依然故我；绝少听说有印度人皈依基督，甚至是那些已经移居西方的印度人。至于穆斯林对于西方文化霸权的反抗，夏威夷、澳大利亚、新西兰等地土著对于同化政策的拒绝，也都反映了这些族群对于本有传统的亲合与认同。唯独在中国，从五四到1930年代的“新启蒙”，再到“文革”乃至当今，“全盘西化”与“全盘反传统”的浪潮彼伏此起。“废除汉字”（钱玄同）、“把线装书扔进茅厕”（吴稚晖）、将孔子与“侵略者和汉奸”相提并论（陈伯达）、鼓吹“全盘西化”（陈序经）、叫嚣“彻底决裂”（“文革”）、自贬为“丑陋的中国人”（柏杨）、乃至如黄先生将儒家伦理学判定为“最荒诞、最黑暗的思想”，凡此种种，虽然花样翻新，却是一脉相承，无非是震慑或惊羡于西方物质与制度文明，从而自惭形秽，感到“事事不如人”（胡适），乃至必欲“全盘否定”本有传统，“全盘照搬”西方文化。 但是，“西化”先生们似乎没有认识到，一个民族的传统乃是该民族的文化—心理积淀、社会存在方式及其精神依附的家园。传统可能随着历史发展和民族交通而沿革损益，但根本不可能进行“全盘”的整体“移植”，也根本不可能发生“全盘”的突然“变异”。特别是对于一个拥有悠久历史、广袤空间和众多人口的伟大民族来说，其存在本身就证明其传统中必然包含着深刻的合理性，这种合理性保证这个民族的繁衍昌盛，而民族的繁衍昌盛又进一步为传统注入强大的生命力。这正是“西化”先生们叫嚷了近百年，而传统却并没有被“全盘”反掉、甚至基本上没有被反掉的原因所在。一旦某种人为的压制有所松动，传统便通过作为其物质载体的民族成员而顽强地展示出自身的丰富性；连许多“反传统”人士都或迟或早地回归了传统。难道能够简单地一概斥之为“倒退复辟”吗？值得“西化”先生们深思。 当然，任何传统都不是十全十美的。如同我们认为西方传统有其优劣一样，我们也毫不讳言以儒家文化为核心的中华民族传统也是精华与糟粕并存的。所以，比较正确的中西文化观应该是，在同情的了解和客观的分析基础上，彻底批判民族传统中的落后、腐朽和黑暗的内容，并积极阐扬其超越历史局限性的恒常价值；同时充分涵纳西方文化的优长，而自觉扬弃其不利甚至有害的弊端，构成一种既有批判又有继承、既有引进又有排拒的立体的文化工作模式。唯其如此，才可能重构一种既具有亲合力、又具有现代性的新型的民族文化。毫无疑问，这种重构民族文化的任务，决非在“全盘西化”与“全盘反传统”的两极之间专取“西化”一途的单线文化观所能达成。 如果进一步分疏，则“全盘西化”、“全盘反传统”的意义在五四时代与在当今也是有所不同的。在五四时代，西方文化的深刻弊端尚未充分暴露，它展现在积贫积弱的中华民族面前的主要地是其优长，因此，五四人物出于民族富强的考虑而倡导通过“全盘反传统”达致“全盘西化”，尽管有其偏颇性，但还是可以作同情的理解的。然而，在当今中华民族的崛起业已成为不争的事实、而西方文化在对待社群与自然的态度上日益暴露其深刻弊端、“启蒙反思”上升为国际人文学界的前沿课题的情况下，继续坚持“全盘西化”、“全盘反传统”，便显得在观念上相当滞后了。当今国际人文学界普遍认为，欧洲启蒙运动所提倡的自由、理性、法治、权利、个人尊严等价值具有很大的片面性，事实上造成了人类群体关系的松弛、隔膜和争斗，甚至可能导致人类社群的破毁。因此，自由一定要以公义作为补充，理性一定要以同情作为补充，法治一定要以礼让作为补充，权利一定要以责任作为补充，个人尊严一定要以人的群体性作为补充；唯其如此，人类社群才可能保持健康的存在与发展。当今国际人文学界对于西方文化提出的另一个更带根本性的质疑，就是人类与自然的关系问题。西方文化所固有的普罗米修斯—尤利西斯—浮士德精神传统，导致西方民族对于自然进行毫无节制的探索、征服和掠取。随着科技进步和生产力的提高，在短短四百年中，大自然在几十亿年演化形成的生态环境已经遭到巨大的破坏，从而人类本身的生存也面临着极大的危机。因此，人类与自然的和谐相处已经成为全球社群的当务之急。无论在保持人类社群的凝聚还是在保持人类与自然关系的和谐方面，包括儒家传统在内的非西方轴心文明以及原住民文化，都拥有较之西方文化丰富得多的思想资源。在这种情况下，还应当一味鼓吹“全盘西化”、“全盘反传统”吗？ 当今国际人文学界的另一个前沿课题则是全球伦理的建构。全球伦理的建构当然不是像黄先生所理解的那样，以一种所谓的“本相伦理学”（在黄先生看来就是基督教伦理学）作为“神圣原则”，在其他“任何一个民族的古典伦理学”都经过这种“神圣原则”的“启蒙”、“洗礼”、“清理”、“阐扬”之后，方才得以实现。（参见第18页）这样一种“普遍主义”伦理学的观念倒确实一度盛行过，但那却是在19世纪至20世纪上半叶“西方中心主义”在西方和西方之外（The West and the Rest）被普遍奉为圭臬的时代。时至今日，这种观念已经显得陈腐不堪。随着雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）“轴心文明”历史阐释模式的提出，随着“东亚现代性”事实上对于“西方一元现代性”论说的挑战以及由此导出的“多元现代性”的可能，随着马克斯·韦伯（Max Weber）为了寻绎资本主义发生的动因而进行的比较宗教学研究被创造性转化为“多元宗教（文化）”理论，随着全球化与根源性、现代性与传统、西方与西方之外等一系列二分架构均呈双向开展态势，任何一元的、排他的、融摄的独断性论说都不再具有说服力，反而恰恰是文明冲突的重要导因。鉴于这种情况，当今世界的思想家们致力于在各种文明传统中发掘具有人类共同性的价值观念，通过文明对话，将这些原本“特殊”的观念推扩、提升到“普遍”的层面，进而尝试建构全球伦理。在这种尝试中，儒家传统愈益被视为非常重要的伦理资源；特别是表述为“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施予人”的“忠恕”之道，更被视作“黄金规则”。由此观之，“全盘西化”、“全盘反传统”还有任何现实合理性吗？ 承蒙黄先生良心发现，他在洋洋二万余言的大作末尾，在对于无法自起于地下的古人进行了连篇累牍的斥责和嘲弄之后，发表了唯一一句正面评论：“毫无疑问，在孔孟思想中也隐含着对绝对原则乃至个体存在之绝对性和神圣性的意识与觉悟。”（第24页）不过在他看来，这种“意识与觉悟”是那样的衰弱，以至“我们今天必须加以抢救”。（第24页）但就是这么一点点“人道”精神，也立刻被黄先生建立他所谓的“本相伦理学”的使命感所压制，因此，他疾呼“我们必须首先正视其中（按指儒家伦理学）大量建立在亲情至上观念上的伦理准则，在普遍主义视野内揭示它们的根据的虚假性，以便把腐蚀绝对原则与社会正义的一切无根的伦理准则清除出去。由此，才能廓清我们文化—思想中的相对主义与特殊主义的诉求，把坚守正义与追求普遍的绝对精神迎回我们的思想世界”。（第24页）何等慷慨激昂之至！然而，根据我们上面的论述，完全可以说，黄先生所谓的“本相伦理学”才是彻头彻尾的“虚假”的“无根的伦理准则”，是虚无缥缈的“魂灵”们的“伦理准则”，是以“普遍”的幌子掩盖其绝对自私性的“伦理准则”，是蓄意破毁现实人伦关系的“伦理准则”！只有把这种“虚假”的“无根”的“本相伦理学”从社会意识中彻底清除干净，我们民族才可能牢牢扎根于华夏历史空间之中，在批判地继承本有传统伦理思想精华的基础上，充分吸纳人类一切优秀的道德成果，从而形成一种既有根源性、又有现代性的新型的民族伦理学。 注释： [1] 参见汉斯?昆（Hans Küng）著、周艺译《世界伦理构想》，北京，三联书店2002年5月版；《Crossing the Divide：Dialogue among Civilizations》, published by the School of Diplomacy and International Relations, Seton Hall University, South Orange, New Jersey, USA. [2] 见约翰·华特生（John Watson）编选、韦卓民译《康德哲学原著选读》，北京，商务印书馆1963年8月版，1987年1月第二次印刷。在康德的伦理学著作中，《道德的形而上学基础》是最先写作和发表的 （1785年），是其伦理学的奠基之作，除体系的严谨性稍逊于《实践理性批判》（1788年）之外，在内容方面比后者更加全面。 [3] 《康德哲学原著选读》第197页。 [4] 《康德哲学原著选读》第194页。 [5] 《康德哲学原著选读》第198—199页。 [6] 《康德哲学原著选读》第216页。 [7] 《康德哲学原著选读》第220页。 [8] 《康德哲学原著选读》第210页。 [9] 《康德哲学原著选读》第217页。 [10] 《康德哲学原著选读》第218页。 [11] 《康德哲学原著选读》第194页。 [12] 《康德哲学原著选读》第206页。 [13] 《康德哲学原著选读》第194页。 [14] 《康德哲学原著选读》第196页。 [15] 《康德哲学原著选读》第198页。 [16] 《康德哲学原著选读》第217页。 [17] 《康德哲学原著选读》第218页。 [18] 理查德·罗蒂《作为较大忠诚的正义》，载氏著、黄勇编《后形而上学希望》，上海译文出版社2003年7月版，第301—302页。 [19] 理查德·罗蒂《作为较大忠诚的正义》，载氏著《后形而上学希望》，第304页。 [20] 《康德哲学原著选读》第214、216页。 [21] 《康德哲学原著选读》第215页。 [22] 《康德哲学原著选读》第212页。 [23] 《康德哲学原著选读》第213页。 [24] E.W.萨义德著、王宇根译《东方学》，北京，三联书店1999年5月版。 [25] 曹植《与杨德祖书》。 [26] 参见郭齐勇《也谈“子为父隐”与孟子论舜——与刘清平先生商榷》，载《哲学研究》2002年第10期；秋阳《从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”》，载《道德与文明》2003年第2期；蒙培元《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，载《社会科学战线》2003年第3期；丁为祥《传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷》，载《陕西师范大学学报》2003年第6期；龚建平《“亲亲为大”是“腐败？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，载“孔子2000”网2003年10月；郭齐勇、丁为祥《也谈本相与角色——论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生》，载《中国哲学史》2004年第1期。 [27] “开放的同心圆”是杜维明先生的一个表述，参见杜维明《儒学的理论体系与发展前景》，载《中华文化论坛》1999年第1期。 [28]《河南程氏遗书》卷二上。 [29] 《孟子·离娄下》。 [30] 《孟子·滕文公上》。 [31] 参见《孟子·离娄上》。 [32] 杜甫《戏为六绝句》其二。 (责任编辑：admin) |