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近日偶读张立文先生的文章《东亚意识与和合精神》（载《学术月刊》1998年第1期），觉其中虽然有些正确的见解，但立论偏失、不严谨之处亦有不少，而在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”、“如何‘转生’中华文化”时，对“综合创新”、“新气学”等等的论述、评价尤为主观随意，在贬损了诸种他说之后作者对其自己所标榜的“和合学”却褒扬过甚。为维护学术研究的客观公正性，笔者不揣浅陋，在此主要就“新气学”并兼及其他问题作一辨正，以与张立文先生商榷。 一 关于“新气学”，《东亚意识与和合精神》（以下简称张文）是将其置于“中华文化的发展进程”中，与宋明理学和现代新理学、新心学联系在一起讲的。按照张文的理解，中华文化的“正常”的发展进程是：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学，约经400来年；从董仲舒到魏晋玄学的建构，约经300多年；从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学，约近400年；从唐代玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代的周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家的出现，亦近400年。”在这一“正常”的进程之后，出现了“特殊”，即“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”。于是，张文发问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”在此两问之后，张文说：“宋明理学中的程（颢、颐）朱（熹）‘理学’，由冯友兰的‘新理学’接着讲；陆（九渊）王（阳明）‘心学’，由梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等‘新心学’接着讲；张（载）王（夫之）的气学，由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲。由程朱、陆王、张王的‘旧三学’一直讲到现代‘新三学’，即现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”张文对所谓“新三学”的“意义”、“价值”没有作正面解答，给人以“新三学”——“究竟”——无意义、无价值的印象，而其接着说的一段话可算是作者的一个间接解答：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学，但就其思维模式来说，都还属于道德形上学本体论的传统，仅就此而言，现代新儒学的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。” 纵观以上论述和评价，其粗疏和主观随意是令我感到惊讶的。 首先，张文用“从死亡到转生”来表述中华文化的辩证发展过程，是用词欠妥的。因为，譬如从先秦儒学发展到两汉经学，我们不能说先秦儒学就已“死亡”了，相反，先秦儒学仍然是两汉经学之后儒学发展的源头活水；从唐代唯识、华严和禅宗的几位佛学大师的思想发展到宋代理学家的思想，我们不能说后者是前者“死亡”之后的“转生”，而可说后者吸取了前者的一些思想因素（此外还有其他重要的思想渊源），前者的思想也并非一到宋代就“死亡”了。张文说：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，从其后所举的例证看，作者的本意似是说从一种重要的思想建构到另一种重要的思想建构“大体上是300多年到500年间”，而并非“从死亡到转生”是如此的频率。因为，“譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学”，这里的“孔子建立儒家学派”正是儒家学派的兴起，而并非儒家学派的“死亡”。另外，作者将董仲舒建构的“新儒学”与“两汉经学”并列，这也是不严谨或没有交待清楚作者自己所理解的新意的。类似于这样的不严谨，本文姑且不作详论。 其二，张文之所以先讲一段“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，目的是要引出“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”的不正常，故有“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”的发问。实际上，对于“宋明理学讲了近1000年”是应该有些分析的，宋明理学发展到明清之际已经告一段落，其后虽然清廷的正统意识形态仍然讲宋明理学，但广大士人的学术思想主潮已经是经世致用的“实学”和复兴后的“汉学”或乾嘉考据之学，到了晚清则是新兴的公羊家之学。如果说“讲了近1000年”是以官方正统意识形态的延续为准，那么晚清鼎革之后的所谓“一直延续到现在”显然又是使用了另一种标准。作者问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”这种发问是很不严肃的，因为哲学或文化思想的发展是被社会历史的进程所决定的，作者不去分析中国社会历史的实际进程，而空发此问，其根据不过是所谓“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”的生死“轮回”周期。按照此周期，作者的本意似是说，从周敦颐、张载、二程之后最多经历500年，也就是到明代中期（王阳明心学刚刚产生，王夫之气学尚远未出世的时候），宋明理学就应该死亡、终止、到一站了；而其没有死亡、终止、到一站，作者认为是“唯独”的不正常。实际上，作者据哲学或文化思想的生死“轮回”周期而发问，这才是不正常，而且是悖理的！ 其三，张文把宋明理学长期发展、“一直延续到现在”的不正常主要归于程朱、陆王和张王的“旧三学”被现代哲学史上的“新三学”接着讲。这里，所谓“现代‘新三学’，即现代新儒学”能否被纳入宋明理学的范畴？能否说“现代新儒学”的“意义”、“价值”只是“现代新儒家”吸取了西方哲学的某些思想，“对‘旧三学’作了新的解释……但就其思维模式来说……并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”？特别是，所谓“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的“新气学”能否称为“现代新儒学”？能否说成是“宋明理学”在现代的延续？其思维方式是否“属于道德形上学本体论的传统”而没有超越张（载）王（夫之）的“旧气学”？ 关于现代新儒学，我国近些年已有一批学者对其作了比较深入的研究，这种研究的范围包括了现代的新理学和新心学。新理学和新心学能否被纳入宋明理学的范畴？是否“接着讲”或“旧瓶装新酒”就可以说是宋明理学“一直延续到现在”？其“意义”、“价值”，或其思维模式，是否“没有超越”程朱理学和陆王心学？我想，这批现代新儒学的研究者已有许多成果面世，对这样的问题自会有公论。 无论我国国内还是海外的新儒学研究者，都没有把“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的哲学纳入“现代新儒学”研究的范围。据我所知，可能唯独张文的作者称此为“现代新儒学”，把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称为“现代新儒家”。张文的作者无疑也是“1949年以后中国大陆的学人”之一，我不知，张文的作者是否承认自己是或曾经是“现代新儒家”？ 张文把所谓“新气学”纳入“现代新儒学”和“宋明理学”的范畴，这是本文以下所要重点进行辨正的。 二 关于“气学”和“新气学”的名称，据我所知，张岱年先生本人未曾使用过。 在张岱年先生早年所作的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生说：“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论……唯气论其实即是唯物论……”[①]在《中国哲学大纲》中，张先生说：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。”[②]张先生晚年较多使用的是“气一元论或气本论”[③]概言之，唯气论、气论、气一元论或气本论，名称虽异，涵意是相同的。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中提出：“心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。”[④]葛荣晋先生著有《王廷相与明代气学》一书（中华书局1990年版），张岱年先生曾为之作“序”，在“序”中称张载的思想为“气一元论”，但对“气学”一词亦未提出异议。据此可以说，张先生本人虽然未曾使用“气学”一词，但对这一名称也是比较首肯的。 “新气学”的名称，我以前没有听别人讲过，张先生本人更未曾使用过。不过，我在1995年曾参加过一次题为“马克思主义与儒学”的学术讨论会，在会上我作了一个简短的发言，这次发言的内容后来整理成一篇短文，即《破除对马克思主义与儒学的“夷夏之辨”》(载《马克思主义与儒学》，当代中国出版社1996年版)，我在此文中探讨性地使用了“新气学”的称谓： 在中国现代哲学史上，有“新理学”、“新心学”，而没有“新气学”。……就气学的线索说，张载之后，其气本论被纳入“伊洛渊源”；明中期以后，罗钦顺、王廷相、王夫之和戴震等人的思想可谓“气学的复兴”（冯友兰先生的《中国哲学史新编》第五册有此说），亦可谓“新气学”。在中国近代，康有为、谭嗣同和孙中山等人的思想中也有气学的因素。在中国现代，何独没有“新气学”？我认为，从一定意义上说，气学在现代已不能新，若新就只能是现代物理学或人体科学等等；从另一意义上说，气学在现代也能新，若新就只能是“新唯物论”。我认为，张岱年先生在三四十年代，推崇“（横）渠（船）山”’之学、颜李之学，又认为马克思主义的新唯物论是“现代最可信取之哲学”，这两方面无疑是相互贯通的。从某种意义上说，中国现代的新唯物论也是“接着”中国传统的气论或气学讲的，亦可谓是“新气学”，它是中国传统哲学在现代流衍、发展和创新的一个重要部分。 这种探讨是否可行、是否有误，我没有完全的把握。但明显的是，我对使用“新气学”的称谓是加以限定的，即只是从某种意义上、从中国现代的新唯物论也是继承了中国古代唯物论传统的意义上可以这么说，但这种“新”决不仅仅是对中国古代气论的继承，它是以肯定马克思主义的新唯物论为“现代最可信取之哲学”、将中国传统的唯物论与马克思主义的新唯物论相互结合、贯通为内在意蕴的。正是在此意义上，我说“气学在现代也能新，若新就只能是‘新唯物论’”。中国现代的新唯物论不仅是中国传统唯物论在现代的流衍，而且更是其在结合了马克思主义哲学以及西方哲学的有价值因素之后的一种发展、创新！ 在1997年，为祝贺《张岱年全集》出版，我曾写有《张岱年先生的学术成就和思维类型》一文（载《哲学研究》1997年第7期）。在此文中，我继续探讨了这一问题： “气”范畴在中国哲学史上是指能够化生世界万物的始基，如果用西方语言翻译之，它近于“matter－energy”（物质和能量），它与现代物理学的“field”（场）概念相通。如果五四以后有人试建构一个以类似于“气”的一种特殊物态为本原的哲学体系，则显然已落后于哲学理论形态的发展，这是中国现代哲学史上无人标举“新气学”的原因……但是，张载一系的思想，并非因“气”范畴不能新，就也不能新了。就“气”范畴在中国哲学史上所担当的角色或所起的作用而言，它表征的是物质的实在。 在中国现代哲学史上，马克思主义的新唯物论被中国人接受、在中国的大地上发展，从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，就是因为它接续、发展了中国传统文化或中国人思维方式中的一种思维路向或思维类型。而明确地在理论形态上将马克思主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合的，就是张岱年先生所要建立的哲学体系。它不称为“新气学”，而称为新唯物论；而新唯物论可以说是“接着”张载一系的气学讲的。 在这里，我仍然认为张岱年先生的哲学思想“可以说是‘接着’张载一系的气学讲的”，但其主要内涵是“将马克思主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合”。因此严格地说，“它不称为‘新气学’，而称为新唯物论”。 关于“接着讲”，众所周知，此语出于冯友兰先生的“新理学”。冯先生说： 我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。 若理学即是我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。[⑤] 显然，冯先生所说的“接着讲”，其意义一是“承接”，二是区别于“照着讲”。冯先生认为，他所建立的“新理学”不仅在内容上新、有与宋明理学“大不相同之处”，而且“新理学”之“理学”概念也是新的。冯先生在中国现代的历史情势下，把西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学和新实在论同中国古代的程朱理学相结合，这种结合是超越了宋明理学的范畴的。 我在强调张岱年先生的哲学思想与张载一系的气论有一种继承关系时所说的“接着讲”，大体上也是按照冯先生所说的“接着讲”的意义来说的。所谓“接着讲”，决不像张文所说的那样意味着宋明理学“一直延续到现在”，更不能据此把张岱年先生的哲学思想称作“现代新儒学”、把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称作“现代新儒家”！ 张岱年先生早在30年代所作《中国思想源流》一文中就曾说过： 中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。[⑥] 在此文前后，张先生还著有《哲学的前途》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》等文章。他认为，将马克思主义的新唯物论“与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”，“新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学”；“中国现在所需要的哲学必须是综合的”，“真正的综合必是一个新的创造”；他比较系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，“这个综合的哲学，对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展”[⑦]。张岱年先生的哲学思想是以马克思主义的新唯物论为基础，融汇中西，“将唯物、理想、解析，综合于一”而进行“新的创造”的体系。不加限定地称此为“新气学”，进而称此为“现代新儒学”，这只是张文的主观随意的无根据之论！ 张文说：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学”。这里的“怀德海哲学”，与张岱年先生的哲学思想有比较密切的关系；除此之外，张先生所说的“解析”主要是指罗素、穆尔等人的思想，张文将此很不严肃地省略了。更为重要的是，张先生的哲学思想是以马克思主义的新唯物论为基础的，张文回避了这一重要之点，这是其将张先生的哲学思想误称为“现代新儒学”的关键所在！ 张先生在阐发新唯物论思想时，首先强调：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也；新唯物论之谓唯物者，谓自然先于心知也。自然者何谓？心所对之外境，离心而固存之世界。”[⑧]张先生又提出“一本多级”之论：“谓宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。简言之，物为一本，而生、社会、心等为数级，生、心、社会不违物之规律而又自有其规律。”“如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。”[⑨]张先生的哲学思想是超越了旧唯物论（包括素朴唯物论和机械唯物论）之本体论的；在中国现代哲学史上，张先生提出的“一本多级”之论最为明确地否认了以道德或人伦之理为宇宙本体的思想。张文于此不察，误称所谓“新气学”“属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”，我不知其根据何在！ 张先生在40年代著有《天人五论》，这主要是对其30年代所建构的“新哲学之纲领”进行充实论证，“意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念分析的方式出之”[⑩]。1949年之后，张先生主要是运用马克思主义的观点方法来研究中国哲学史，特别注意中国古代唯物论与辩证法的探讨，1979年以来亦较多从事哲学理论和中国文化的研究，其中许多思想是对其三四十年代关于哲学和文化研究成果的进一步阐发。 在《事理论》（天人五论之三）的“自序”中，张先生曾说：“学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。”[11]张先生晚年亦以“渠山拙叟”自号。我想，说张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山之旨讲的，这是可以成立的；但这种“接着讲”，一是说对中国古代唯物论传统的继承，二是说将其与马克思主义哲学和西方哲学的有价值因素相结合，从而有所发展、创新。要之，张先生的哲学思想无论1949年之前还是1949年之后，都不是“现代新儒学”，而是现代新唯物论。 张岱年先生的哲学思想是如此。至于张文所说“1949年以后中国大陆的学人接着讲”的是什么，包括张文的作者在内，各人自有各人的回答，但我想，称自己为“新儒家”、称自己的思想为“新儒学”的，在中国大陆的学人中毕竟是少数。 三 张文所讲的“东亚意识”与其所讲的“如何‘转生’中华文化”存在着内在的矛盾。这种矛盾之所以形成，是因其过度贬损前人之学说，而又过甚标榜其“和合学”。 按照张文所说： 当人们沿着韦伯的思路寻求东亚经济起飞的原因时，找到了与韦伯相悖的儒家伦理……这种联系获得了一些学者的认同，同时也萌发了‘东亚意识’。所谓‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识，指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响，并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。 “东亚意识”是东亚地区人民自我觉醒的意识，它意蕴着主体意识（或曰独立自主意识）、忧患意识、危机意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的的世界多元文化的复杂局面，‘东亚意识’以其固有的特质而显现其社会功能和效应。 以上对“东亚意识”的论述，大体上采纳了海内外学人中比较流行的一说。从作者对“东亚意识”的主体意识、忧患意识等等的具体论述看，作者对“东亚意识”是给予很高的肯定性评价的；尤其是从作者所谓“‘东亚意识’是一种多元意识……这便是和平发展之道，融合对话之道，生态环保之道，简言之融突和合之道”看，作者似乎认为“东亚意识”也是包括了其“和合学”的意识的（作者承认，和合“亦是儒学的核心精神”）。作者说：“‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识”；如果说作者对“东亚意识”给予了很高的肯定性评价，那么显然这已包含了作者对“儒学”给予了很高的肯定性评价。 现在我们要问：对中国、日本、韩国等东亚地区有极其重要影响的“儒学”是什么样的“儒学”呢？毋庸置疑，这当是指孔孟儒学及其在历史上的发展，特别是指在中国长期延续，对日本、韩国等亦有重要影响的宋明儒学（理学或称道学）。按照前面所讲的逻辑，张文本应对孔孟儒学和宋明儒学给予很高的肯定性评价。然而，张文在讲到“如何‘转生’中华文化”时，却认为从先秦到两汉是孔孟儒学“死亡”和董仲舒建构的新儒学“转生”的过程，从两汉到魏晋则董仲舒的新儒学也“死亡”了。至于宋明儒学或理学，张文则发问：“究竟要讲到什么时候为止？到什么时候算一站？”作为宋明理学“一直延续到现在”的“现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”显然，张文对孔孟儒学和宋明理学的这种贬损是与其对“东亚意识”的高度评价相矛盾的。 张文说：“现代新儒家的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”当然，这不仅是对“新三学”的贬损，而且也是对宋明新儒学的贬损。张文认为，“中华文化的转生……因清兵入关和文字狱的文化专制主义高压政策而窒息了”。到什么时候这种“转生”才从“窒息”而复活呢？张文接着说：“当前的社会转型，改革开放，经济繁荣，人民安居，促进了中华文化的转生，这种新的‘转生’的理论形态，笔者称之为‘和合学’。”清楚了，张文之所以既贬损“新三学”又贬损“旧三学”，目的就是要抬高所谓当前“转生”的、作者所标榜的“和合学”！然而这样一来，作者岂不是同时贬损了“东亚意识”吗？我想不会有人相信，“东亚意识”不是在历史上儒学的影响下形成的，而是在当前“转生”出“和合学”之后才形成的。 张文之失误的根源就在于贬损他说，而抬高其“和合学”。在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”时，作者说： 自西学东渐以来，特别是近代以来，中华民族的先进分子……为了救亡图存，振兴中华，向西方追求真理，力图使中华文化向现代转化，于是提出了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、宏观继承、抽象继承、具体继承、创造性解释、创造性转化、综合创新、全盘西化、复兴儒学等等主张……尽管这些文化整合的方法和手段在提出时有其一定的历史意义，但均没有一套新的理论或学说框架。和合学给这些一个多世纪以来传统文化现代化的文化整合方法以一个落实和安顿，并试图在化解现代中国所面临的三大挑战中发挥出有效的生命智慧。 张文所列举的所谓“文化整合的方法”是要囊括西学东渐以来关于中华文化现代化的一切主张。然而，其粗疏和主观随意是很明显的。试问：“中体西用”不是肯定西方文化的“器物”而是向西方追求“真理”吗？“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等仅仅是“向西方追求真理”吗？张文认为，“和合学”以前的一切文化主张“均没有一套新的理论或学说框架”，而且只是“在提出时有其一定的历史意义”，换言之，以前的一切文化主张都没有现实意义了；只有“和合学”能够给这些只具有“一定的历史意义”的“文化整合方法以一个落实和安顿”，只有“和合学”能够在当前和21世纪“发挥出有效的生命智慧”。这种对他说的贬损和自我的褒扬不是过甚了吗！ 作者的“和合学”是“作为21世纪的文化战略”而提出的。作者说：“根据和合学的的和合生存世界（‘地界’）、和合意义世界（‘人界’）、和合可能世界（‘天界’）的原理，可获得对21世纪五大中心价值或五大文化原理的共识”。这里，所谓“和合生存世界”何以又称为“地界”？这种与“人界”相区别的“地界”，难道不会使人联想到“鬼界”吗？同样，“人界”何以不是生存世界而只是“意义世界”？“天界”何以不是现实世界而只是“可能世界”？对这些，作者都没有给予应有的说明，而读者恐怕会产生很大的疑惑。根据令读者感到疑惑的“原理”，又怎能获得对21世纪“五大文化原理”的“共识”呢？ 作者所提出的“五大文化原理”是：（1）和生原理；（2）和处原理；（3）和立原理；（4）和达原理；（5）和爱原理。所谓“和生”即和谐地“共生”，来源于《易传》的“天地之大德曰生”；“和处”即和谐地“共处”，来源于《国语》中的“和而不同”；“和立”即“人与自然、社会、人际、心灵、文明之间都应有自我独立的权利”，来源于孔子的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人”；“和达”即“共同发达”，来源于孔子的“己欲达而达人”；“和爱”即和谐地“互爱”，来源于孔子的“泛爱众”和张载的“民吾同胞，物吾与也”。应该说，这些“原理”的意义除了作者表述上的某些粗疏（如人与自然之间、人与心灵之间如何有“自我独立的权利”）之外，都是正确的。然而，作者将这些意义分为“五大原理”则未免繁琐、重复、支离了，如：“共生”如何区别于“共处”？孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”是统一的一句话，为何分为两个“原理”？ 毫无疑义，“和合学”的“五大文化原理”也是“接着”或“照着”儒学的思想讲的，这属于“抽象继承”还是“具体继承”，我们不便区分，但似乎说不上是“创造性解释”或“创造性转化”，更看不出是“综合创新”。根据这“五大文化原理”，我们也看不出“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等如何得到“落实和安顿”。 众所周知，“综合创新”是张岱年先生在三四十年代和八九十年代的一贯的文化主张。关于“和合”，张先生在30年代就提出了“理生合一”（“理是生之谐和”）、“与群为一”、“义命合一”、“动的天人合一或天人协调”等思想，在40年代又明确人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，根据“和实生物”提出了“兼和为上”的思想；在80、90年代，张先生又多次对中国文化的重视人与自然的协调，重视人与人之间的和谐统一，在各民族、国家间主张“协合万邦”，对各宗教、宗派主张宽容等等，给予肯定，主张发扬光大。张先生力主文化的“综合创新”论，“综合”就是兼综中西文化之优长，“创新”就是创造中国的新文化。这些思想、这种主张难道没有现实意义而只具有“一定的历史意义”吗？ 张文最后说：“和合学的提出，在究竟的意义上标志着中西体用、古今因革、义利理欲等等思辨的逻辑终结，标志着哲学理论思维已经完成了从迷途忘返的支离化疏远，到健顺和乐的融突化创造的历史性转换。”恕笔者直言，这种对前人学说的贬损、对“和合学”的自我褒扬，真已到了“迷途忘返”的地步。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第272页。 [②] 《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第39页。 [③] 参见《中国哲学史方法论发凡》，中华书局1983年版，第23页。 [④] 《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第125页。 [⑤] 《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第5页。 [⑥] 《张岱年全集》第一卷，第199页。 [⑦] 《张岱年全集》第一卷，第132、238、239、262、277页。 [⑧] 《张岱年全集》第一卷，第129页。 [⑨] 《张岱年全集》第一卷，第130、276页。 [⑩] 《真与善的探索》“自序”，齐鲁书社1988年版。 [11] 《张岱年全集》第三卷，第114页。 （原载《学术月刊》1998年第12期） (责任编辑：admin) |