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孔子自谓“述而不作”。[1]《中庸》亦称:“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。王夫之在读《资治通鉴》时亦得出结论：“法备于三王，道著于孔子”。[2]这三者互相印证，互相补充，我认为基本揭示了孔子思想的性质（“道”）及其历史根据（“法”），从而也提供或限定了我们读解孔子有关文献的基本思路或框架。 本文即尝试据此对《礼记》之《大学》一篇进行分析。所谓新读云者是相对朱子《大学章句集注》而为言。我认为，朱子最大的误读处是其将《大学》之书的主题或性质判定为对“古之大学所以教人之法”的讨论。如此处理或许十分便利于他将所谓三纲领八条目作为申述其哲学心得，表达其时代感受的注释文本。但是，这却不仅使得孔子在此扮演的角色无形中由“圣人”降格为“史家”，[3]也使得该文本的原主题“大学之道”的内涵或意义很大程度上被覆盖遮蔽。 一 了解“古之大学”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何，应该是我们评估朱子所给出的定位能否成立首先所必须加以考察的。根据《礼记》中《学记》、《王制》、《文王世子》诸篇再加上其它一些材料，我们即不难对此勾画出一个大致梗概。 （一）《王制》： “天子命之教，然后为学。大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。” “乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》；冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。” （二）《周礼·春官·大司乐》: “掌成均之法以建国之学政，而合国之子弟教焉。凡有道者有德者，使教焉。以乐德教国子：中，和，祗，庸，孝，友。以乐语教国子：兴，道，讽，诵，言，语。以乐舞教国子舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磐》、《大夏》、《大濩》、《大武》。……” （三）《文王世子》： “凡学，世子及学士，必时。春秋学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。春诵，夏弦，大师诏之。瞽宗，秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。 凡祭与养老乞言，合语之礼，皆小乐正诏之于东序。” “凡三王教世子必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。……师也者，教之以事而谕诸德者也。 仲尼曰：学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉。父子、君臣、长幼之道得而国治。” （四）《祭义》： “祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。礼先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕籍，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教之诸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老五更于大学，是故乡里有齿而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也。” （五）《大戴礼记·保傅》载《学礼》云： "帝入东学，上亲而贵仁，则亲疏有序，如恩相及矣。帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差，如民不诬矣。帝入西学，上贤而贵德，而圣智在位，而功不匮矣。帝之北学，上贵而尊爵，则贵贱有等，而下不逾矣。 帝入太学，承师问道，退习而端于太傅，太傅罚其不则而达其不及，则德智长而理道得矣。” （六）《学记》： “君子如欲化民成俗，其必由学乎。古之王者建国君民，教学为先。 古之教者，家有塾，党有庠，遂有序，国有学。比年入学，中年考校。一年，视离经辨志；三年，视敬业乐群。五年，视博习亲师。七年，视论学取友，谓之小成。九年，知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。 大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。《宵雅》肆三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏楚二物，收其威也。未卜，不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗闻，学不躐等也。此七者，教之大伦也。 大学之教也，时。教必有正业，退息必有居。学，不学操缦，不能安弦；不学博依，不能受诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。 大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。…… 君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师。……学者有四失，教者必知之．.......善教者使人继其志，君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻；能博喻然后能为师；能为师然后能为长；能为长然后能为君。故师也者，所以学为君者，是故择师不可不慎也。《记》曰：三王四代唯其师。 大德不官。大道不器。大信不约。大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。” （七）《周礼·地官司徒·师氏》 “师氏，以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。掌国得失之事，以教国子弟。凡国之贵游子弟学焉。 保氏，养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数；乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。” （八）《白虎通·辟雍》： “古者所以年十五入大学何？以为八岁毁齿，始有识知，入学学书计。七八十五，阴阳备，故十五成童志明，入大学，学经籍。百工居肆以成其事，君子学以致其道。……小学，经艺之宫；大学者，辟雍乡射之宫。 天子立辟雍何？辟雍所以行礼乐，宣德化也。辟者璧也，象璧圆，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。诸侯曰泮宫者，半于天子宫也，明尊卑有差，所化少也。……乡曰庠，里曰序。庠者庠礼义，序者序长幼也。《礼·五帝纪》曰：帝庠序之学，则父子有亲，长幼有序。” 如此征引虽颇嫌烦琐，但有关所谓古之大学的发生沿革、校舍、学制、师资、教材、教法、招生对象及培养目标等等，均可以从中搜寻出一些端倪或大概。 了解一事物之所由以发生，颇有助于我们把握该事物的本来属性。从文字上说，学与教古为同一字，后来才分化为二。事实上，“学”之成立的前提是有所以学和所从学，而此二者均统一于“教”。《广雅·释诂三》：“学，效也。”《玉篇·子部》：“学，受教也。”而教，《说文》：“上所施下所效也。”古动词常有十分确定具体的内容。据《书·说命》：“学于古训，乃有所获。”可知所从学的对象是人，所以学的内容则是某种知识或据价值。又据《书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。”“古训”应该是口口相传的早期生活和政治的经验，而以后者为主（因“教”原本就有上与下、施与效之别）。“五教”之类即是其主要内容，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大学中的教师作为这种知识或价值的承传者，在《周礼》的记载中主要是司徒之官及其所属之师氏、保氏。而在更早的时代，则应该是德高望重却并不具备什么头衔的长老。尧命舜作司徒是完成这一转变的一大枢轴。《论语谶》谓：“五帝立师，三王制之”，可资印证。《说苑·君道篇》记郭隗之语：“帝者之臣，其名臣也，其实师也。”《贾子·官人》云：“与师为国者帝。”可知行教之师，最初乃是辅佐君王以道化天下的政治顾问。“夏后氏养国老于东序”，“东序”应该就是后来所谓“大学”所以发育而出的最初的胚芽。[4] 当然，“养老乞言”由政治的实际运作衍变为功能相对独立的道业传承，前提条件是政权稳固，有明确的治道选择，需要大批相对优秀而又属于“我族”的权力继任者，因而必然表现为一个与历史进程相适应的漫长过程。这一点如果成立，则大学的师资也就明确了。《五经通义》云：“三王教化之宫，总名为学。夏曰校，校之言教也。殷曰庠（庠者庠礼义），周曰序（序者序长幼）。周家人兼之。”所谓周家人兼之，应统是指周人在乡设庠，在里设序，即学校之设越来越普遍，越来越趋近民间，实用意义上的教化（以教为政）色彩越来越重。但是，由辟雍泮宫的制度化，我门也可看出，以贵族子弟为招收对象，以政治人材为培养目标的国家之学“太学”，在形制上不断得到发展完善的同时，其培养目标的政治化特质和培养过程的教育学特征两个方面都同样被强化，并获得了长足的发展。 《大学》中论及的大学也当是指周而言。它主要的师资一是师、保，二是三老、五更。师氏主职是“掌以媺诏王”，兼职“以三德三行”教国子；保氏的主职是“掌谏王恶”，兼职“养国子以道”，“教之六艺、六仪”。师氏还掌国“得失之事”，可以使太学生“识旧事”。保氏另一责任则是“以师氏之德行审喻之”。分而言之，师氏主讲“德”与“事”，保氏主授“艺”与“仪”。[5] 三老、五更也各有所擅长。《白虎通·乡射》：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陈孝弟之德以示天下也。”实际“示天下以孝”只是事情的一方面，因为成为三老，五更并不只是年龄（齿）足够即可。还是《白虎通·乡射》：“不但言老，言三何？欲其明于天地人之道而老也。五更者，欲其明于五行之道而更事也。”[6]《文王世子》注云：“三老、五更各一人也，皆年老更事致仕者。”史籍一般说“养老于东庠”，东庠究竟是以养老而成学，还是以学而得养老，即养老与立学间关系渊源颇有深意可寻。但三老、五更无论作为王者之师还是作为传道授业解惑之师，相对于“国之贵游子弟”来说，无论从历史或者逻辑的角度看，其出现在先应当毫无疑义。而其见享于太学，似乎并不能只看成是一种荣誉或一种姿态，同时应也承担有一种工作一份责任，盖以颐养为主而兼教职备咨询者也。他们的知识结构表明他们主讲的课程可能近于今日所谓之“历史”、“哲学”与“伦理”诸内容。 此外，应该还有专职教师若干，即《文王世子》所载之教乐的大师，教礼的执礼者，教书的典书者，教舞的领舞者。作为国家之学的辟雍、泮宫的生源显然与乡里的庠序不同（庠序之俊士当然亦可升等为太学生），而主要是前引《王制》所谓之“王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子”。另外，还有部分由庠序层层选拔出来的“国之俊选”。 培养目标则很明确，“造士”，以使“王道流转，周而复始”，如辟雍所象征者。 由于存在一个“父子、君臣、长幼之道得而国治”的逻辑前提，古之大学的课程即是“学之为父子，学之为君臣，学之为长幼”。三者之中，君臣一项所具技术内涵相对丰富复杂一些，与日常经验也有一定距离，故以此为训练目的的课程所占比重较大。“春夏学干戈，秋冬学羽籥。”郑注云：“周立三代之学，学书于有虞氏之学，典谟之教兴也。学舞于夏后氏之学，文武中也。学礼乐于殷之学，功成治定与己同也”。 教室与课程相关。周之前的虞、夏、商诸先王均有各自的代表性政治特征或成就，周人以有虞氏之学校东序名学干戈羽籥之所，以夏之学校上庠名学书之所，以殷之学校瞽宗名学礼之所。而大司乐治建国学政的“成均之法”，据董仲舒说，“成均，五帝之学”。郑玄认为所以以之命名，是由于“其遗礼可法”。周人萃取古圣王之政治经验和智慧的兴学宗旨,于此可得间接之印证。必须强调指出的是，据《正义》“天子立虞夏殷周四代之学，诸侯止立时王一代之学”的说法，《礼记》所谓大学属于天子之学，与一般乡遂庠序不可同日而语，乃以培养“接班人”所需的政治技能训练为唯一宗旨。 具体的教材，按“顺先王诗书礼乐以造士”的说法，应该就是后来孔子所以教门人的《诗》、《书》、《礼》、《乐》诸经。[7]《诗》是古人歌谣选集；《书》是档案文献选编；《礼》是社会行为手册；《乐》是与诗、礼相关的知识与乐谱。据《史记·滑稽列传》载，孔子曾说，“六艺与治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意……” 清胡渭《大学翼真》卷末有一个总结：“古之大学所以教人者，其文则《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其道则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，其法则博学、审问、慎思、明辨、笃行，故孟子谓庠序学校皆所以明人伦。”胡氏此书大旨虽本于朱子，但这段议论并不能为朱子的论题提供支持。朱子所谓“所以教人之法”最多可以有三种解读：一是教师自己的教学方法；二是教师要求或指示给学生的学习方法，三是教师所要传授给学生的知识。这三者在我们前面所征引的文献资料尤其是《礼记·学记》中都能找到相对应的内容。稍加对照就能发现，那些内容与《大学》“明明德”的主题及所谓“三纲领”“八条目”的结构并无直接内在的勾连。《大学章句》开头便引程子之语“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”，并补充说：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”因此，他所谓“所以教人之法”作“教师要求或指示给学生的学习方法”解比较接近原意而不为诬枉。我认为，问题就在这里——它只截取了古大学之“学”这一个片段的意义，把与“教”相连且所教所学内涵具体明确的“学”抽象化空壳化，从而不知所当归宗。[8] 这或许与宋儒的问题意识有关。程颐曾序其兄程灏墓石云：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得夫善治之道以淑诸人，以传诸后……”从这里可以看出，宋儒普遍关心的一个问题是道与学的关系。他们采取的应对策略是以人传学，以学存道。学，构成他们致思的中枢环节。而在“法备于三王，道著于孔子”的历史言说中，关键处则是道（价值）与法（操作）的互动关系。二者的差别是，在前者，道是指向“人”指向“学”；在后者，道则是既本于“法”亦归于“法”。要而言之，其与社会政治领域的关系，前者是曲通，后者是直接。具体落实于《大学》，其首重“明明德”，所讨论的乃是一个促使“明德”由潜而显其明的政治实践问题；而在朱子的论域里，他却用自己气质之性、义理之性诸概念，将它处理为人格结构内部性与气的关系，将此问题转换成为了一个如何恢复性之本体即如何确立“明德”的修养问题。 也许，朱子追随程子将《大学》主题读解为“为学次第”确有其不得不然者，因为他们所面对的问题是如何以学存道、以道淑人，砥砺士子人格。但十分遗憾，对于“所以学为君”的“大学之道”来说,它虽然已蔚为气象，但却只能称作是旁逸斜出之异地风光了。 二 “大学之道”四个字，说明孔子言论的着眼点与《礼记·学记》、《白虎通·辟雍》之类的史笔文字有所不同，这种概乎言之所表达的主要是孔子个人对古之大学的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大学“所以学为君”、以先王为政之道为诉求的本质，加上其对于虞、夏、商、周诸古圣先贤的为治之实有着深刻的了解，[9]对于春秋以降礼崩乐坏的社会变动有着清醒的认识，所以他的总结（朱子所谓“三纲领”）与解析（朱子所谓“八条目”）才能超越简单的文献学意义，不仅提炼出了王道政治的基本模式，而且指出了在变化了的历史条件下如何承继其精神的方法和途径，使得《大学》短短的文字成为了儒家乃至整个中国文化中地位独特的经典。 当然，这也是本文对《大学》的理解和定位。下面即通过对“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的分析，来对此加以验证。[10] 先说“明明德”。德者得也。从发生学的角度说，得，首先是得自于图腾。在图腾崇拜中，先民一般都相信作为自然存在的某种动植物与自己具有某种特殊关系，生命个体源于它又复归于它，在生命的过程中，个体即通过一种叫MANA的神秘物质与之相联。所以有人类学家认为，“天生德于予”中的德，“道在我躬”的道，与MANA“没有什么不同”。[11]这是颇有道理的。 但由得自图腾的神秘物质（得），转进为具有社会价值属性的品性（德）是经历有一种人文的发展和提升的。“德”的与“天”沟通，与“明”搭配就是这一过程中值得关注的现象或事件。农业经济的生产方式中人们靠天吃饭，所以自然之天很容易就被赋予一种化育万物的慈父形象和仁者品格。当天被视为万物根据的时候，人的“则天而行”的愿望和期望很自然就被人应当顺应内在于人的“得”或“德”这样一种逻辑理路来加以论证和说明。 二者同物异指，互相联系又互相区别。如果说，“得”主要表征人之与天的关系，是一种神秘的规定，则“德”主要表征人与人的关系，是一种良善的行为。由于人事实上并无先验的善之禀赋。根本上只是自利自为的生物存在，所以其行为的善恶实际是很难把握预测的。王道政治时代之所以“竞于道德”是因为当时的历史情势使然。后来时移世变，社会博弈的游戏规则由于种种原因而逐渐向“争于气力”“逐于智谋”方向演化。“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。人们选择或采用何种手段策略行动，主要取决于其所能带来的自我及其所属群体的福利增量之大小。在早期社会，博弈是以部落为单位展开。就部落之间的竞争而言，冷兵器时代的攻城掠地风险非常高，而“让”反而容易使自己成为天下“共主”，从而成为眼光长远的部落领袖们所采取的策略选择。[12]《论语·尧曰》即谓：“宽则得众，信则民任，敏则有功，公则悦。”当然，孔子没有对这些命题所以有效的条件或条件性给出说明。 在部落内部，由于个体之间血缘相同，组织的规模也较小，付出与回报容易维持对称均衡，所以“以道为术”更加能够为部落带来较高的行动效率，从而使得选前述策略的部落在竞争中获得优势位置而胜出。《左传》成公二年云：“四王之王也，树德而济同欲焉。” 《正义》曰：“禹、汤、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲。”如果说“我生不有命在天乎”的“命定论”有助于赋予君主一种神 性，有助于提高管理效率从而获得其存在合法性的话，那么“皇天无亲，惟德是辅”的“命正论”则必将因其在现实的社会运作过程中显示出更高的效率而完成对前者的取代。[13]当然，这种取代并不意味德与天的联结即因此便告中断，而只能说是人文和理性的色彩更浓更重一些了。 这就是“德”、“明德”、“明明德”所以产生的基本语境。“德”就其得之于天而言，它是“应然”的可能性；就其施之于人而言，它是美善的根据。所谓“明德”就是将这种本之于天的应然之美善落实为行为。《诗·鲁颂·泮水》：“穆穆鲁侯，敬明其德；明明鲁侯，克明其德”。这些诗句所指涉者偏于人（君主）与天的关系（能够顺应天之意旨）。《书·康诰》“明德慎罚”中的“明德”意义与此有所不同，但仍一脉相承。《左传》称：“明德慎罚，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。慎罚，务去之之谓也。”这里的“明德”一词，显然按韦昭的理解更合适。[14]韦昭注《国语·周语上》“先王耀德不观兵”谓：“耀，明也。明德，尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。 如果说“明德”和“克明其德”意义如彼，那么，“明明德”又当如何解读才于义为允切适当呢？简单地说，“明德”主要是相对天而为言，即君主根据上天好生之德以道化民众；“明明德”则主要是相对古圣先王而为言，即贵族弟子效法古圣先王的施政之方，将作为有“成命”在身的贵族弟子先天所具的德性通过行为呈现出来。 贵族子弟之德异于寻常人等至少在当时是社会的共识，虽然它实际是由后天的建构才得以形成的。《诗·大明》云：“有命自天，命此文王。”这种特殊之德亦谓“明德”，一般作美德解。实际其来历亦与“尚道化”相关：“明明在下，赫赫在上。”郑笺云：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢于天，谓三辰效验。”上天可以察知之谓“明”。由“明明”之见信于天而使“明德”之“明”语意上生成美好之义，即由善而转换成美自是自然而然。《书·君陈》：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”对于王室子弟来说，这种既美好又神圣的“明德”已是与生俱来的资质了。[15] 但此“明德”作为一种资质，就如同当初得之于天的德一样，仍然是有待于通过行为来加以证明或"懋昭"的。《诗·昊天有成命》所述颇适合用以诠释此情境。“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”《郑笺》云：“昊天，天大号也。有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其业，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信顺天命，不敢懈倦，行宽仁安静之政以定天下。”虽然已有“王命”，但仍须“行宽仁安静之政以定天下”，“成此王功”，兑现其与天之间的契约，以巩固天命。《正义》云：“《中侯·苗兴》称尧受图书，已有稷名在录，言其苗裔当王。是周自后稷之生，已有王命，言其有将王之兆也。《传》训命为信，既有所信，必将顺之。”因为商纣曾经“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其为恶之故，天乃绝而弃之，使其教令不通达于四方，为四方所共叛，而天命归文王。是为天命难信也。”《大学》的传文也引《诗》来说明这点：“殷之未丧师，克配上帝。仪鉴于殷，峻命不易。” 可以说，“明明德”首先是要唤醒自己的神性自觉（责任感或使命感），顺信天命以行，具体而言就是要承继先王志业，以道化民。《大学》传文在对“八条目”逐条疏解后即总结道，“是故君子先慎乎德。”宋汪焯编《曾子全书》时将此篇定名为“明明德”，应该说不无道理。 “亲民”一词意义明白确定，即以民为亲，泛爱民众。爱父母子女是容易的，因为这是天性自然。但是对于君王来说，却不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”，还必须追求“民亲”。分而言之，如果说“明明德”对于受教于太学的贵族子弟来说偏重于培养一种神性的自觉（责任感或使命感）的话，那么“亲民”则是将这种自觉转化落实为相应的行为操作。 亲原本指父母。《说文解字》段注云：“亲，父母者，情之至者也。”作为情感，它既是最朴素的自然，又是最高的人文。孔子说，“君民者，子以爱之，则民亲之”。孟子在区别使用时，将它置于仁、爱之前以明“用恩之次”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”大学之教就是要使贵族子弟接受“亲民”的理念。儒家对这一理念到春秋战国时代已有了十分系统的论说，因为事实上它也是三代先王为治的实际组成部分。《礼记·经解》“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物”。这样的说法既是对先王为政之实然的追记，也是对天子这一现实角色应然的要求。儒家相信，圣人应当是“以天下为一家，以中国为一人”。 “德配天地”的神秘说法，对君主来说制约的意义与歌颂的意义各占一半。儒家对“亲民”的解释论证或说明体现在这两个命题上，即“孝弟者仁之本”和“爱与敬，政之本”。孔子在《礼记·哀公问》中说，“古之为政，爱人为大。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本欤！”爱与敬这两种情感来自于家庭这种基本的生活单位。《孟子·尽心上》：“人之不学而能者，其良能也。不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄长也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”最后一句“无他，达之天下也”，是说为政的最关键处就是将亲亲之仁与敬长之义作为创制立事的基本原则。《礼记·祭义》说“立爱自亲始，立教自长始”，可使孟子的话更具体明白。“亲亲”与“孝”，“敬长”与“悌”显然是对待关系。爱与敬是仁的内涵，分而言之，仁是爱；合而言之，仁兼爱与敬。按照“仁者以其所爱及其所不爱”的“仁者爱人”这一定义，我们可以把上述思想描述为“孝——仁——政（亲民）”的三级结构。“孝”是自然情感；“仁”是对这一情感的提升与放大；“政”是圣君之所为：“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”；“民之所好好之，民之所恶恶之”。当然，这也仍是对古圣先王为政之道的总结，从《诗经》和《尚书》里可以找到这样的范例。《书·君陈》载成王称颂周公，“惟孝，友于兄弟，克施有政。”《正义》云：“父母，尊之极。兄弟，亲之甚。缘其施孝于极尊，乃能施友于甚亲。言善事父母者必友于兄弟，推此亲亲之心，以至于疏远，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”一个“推”字，正好道出了由“别亲疏”的礼向“泛爱众”的仁之抽象升华过程中所具有的现实蕴涵。 以爱敬之心施政，不仅是天下百姓之幸，也是王室自家之福。《诗·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类为何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”前四句《毛传》认为意思是“以孝道相转化，则天长赐汝王以善道”,——人间的孝道已与天相勾连。关于后四句，《毛传》说：“以此善道，施于室家之内，以此室家之善广及于天下，此所谓长与之也。能使善道之广如此，则君子成王当有万年之寿。”《正义》曰：“以孝行与族类者，......言其相亲，然后以此相亲之道与其族类，亦使之室家相亲，故言乃及于天下也。”君主本人得寿，政权稳固，百姓也安居乐业，可谓双赢。不过，更值得关注的则是，这种“以其所爱及其所不爱”的“亲民”之政，已经从逻辑上将《大学》文本中“齐家、治国、平天下”的政治目标和实施手段统摄其中了。 “止于至善”的“至善”，朱子认为是“事理当然之极”，虽然打开了向上的形上学一路，却脱离了实践的政治学论域。[16]不过，他认为“止”应该从“追求”和“维持”的双向去诠释，很准确。我认为，作为一种期望达到并稳定维持下去的政治目标，“至善”的内涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向说《诗·昊天有成命》的最后一句，“於，缉熙！亶厥心肆其靖之”云：“缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。广厚其心，以固和之。”韦注：“言二君能光明其德，厚其心，以固和天下也。”叔向对文丶武二王如何“成其王德”是这样总结的：“其始也，冀上德让而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其广厚其心，以固龢之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。” “固和”毕竟没有道出“至善”的内在状态或情形。我认为，所谓至善之境就是让天下自然形成的组织结构系统自行运转（或曰以文化秩序代替政治秩序）而民“有耻且格”。这种自然形成的组织结构系统当然就是指家族及其相应的亲属制度与政治制度。对于具体各种社会角色，即如《大学》所谓“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”从《尚书·尧典》所述帝尧实现王道的途径或过程我们可以确证这一释解。“帝尧，……克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”“黎民于变时雍”显然最适合用以诠解“至善”一词。《正义》曰：“万国之众人于是变化从上，是以风俗大和，能使九族敦睦，百姓昭明，万邦和睦，是安天下之当安者也。” “安天下之当安者”就是“止天下之当止者”，就是“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”，而“因天下之自为”。 不仅如此：由九族亲睦到百姓昭明到万邦协和，正与“亲民”所含之齐家治国平天下追求的目标依凭的手段实现的途径均一一相对应。而“克明峻德”与“明明德”的差异也只在语境不同：“克明峻德”是指尧以仁为性，故能则天而行，是记实；“明明德”则是提要求，希望在太学受教的王室弟子也能追踵古圣先贤，形成对自己生命的神性自觉（责任感或使命感）。这样，我们就可用《大学》最后那句点题的话来对这“大学之道”作一本质概括：“有国者不可以不慎，……国不以利为利，以义为利也”。 孔子归纳总结的“明明德”，“亲民”，“止于至善”的王道政治模式，三位一体，逻辑完整，意义贯通。如果说《大学》与《尧典》及其它涉及上古记载之诸文献间的契合呼应关系乃是确定无疑的，那么它的意义决不能只在文献学的范围内去寻找。本文强调圣人之言的历史情境性，并不只为探求圣人原意，而是试图在文本与情境的互动关系中把握其所以如此如彼之用心，即“圣人之所以为法”，从而将经典所具有的意义上的丰富性充分彰显出来，作为我们今天继往开来的精神支点和逻辑起点。 注释： [1]《论语·述而》。 [2]《读通鉴论》卷一。 [3] 孔子在帛书易传《要》篇中说，“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”。孔子自己的学术定位不在史家。 [4] 个人认为，将大学读为太学似应作为一种值得考虑的选择；“太”为对长者的尊称，太学者，受长者教从长者学也。因此，所谓大学、小学之分颇叫人生疑。 [5] 庠序之师由乡师兼任。《周礼·地官司徒·乡师》：“各掌其所治乡之教，而听其治。” [6] 所更之事究竟为“五行”抑或“五品”，诸家持论不同。亦有人称，“三公老者为三老，卿大夫长者为五更”。 [7] 马端临《文献通考》引称：“乐正崇四术以取士，则先王之诗、书、礼、乐，其设教固已久。……盖自夫子删定、赞系、笔削之余，而各传习，经术流行。” [8] 当然，对于“六经注我”的大哲学家朱子来说，截去“所学”和“所以学”是置换进自己的思想意志的逻辑前题；也正因为朱子是“六经注我”的大哲学家，他从自己的社会情境出发，为表达自己对时代问题的感受而造成的误读才成为一个具有思想史意义的积极事件。 [9]如《礼记·表记》中对虞、夏、商、周四代之政的议论。 [10]致知格物的问题拟在“《大学》新读之二”中讨论，兹不赘。 [11]黄文山：《图腾制度及其与中国哲学起源之关系》，中央研究院《民族学研究集刊》第九集。 [12] 笔者《<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》对此曾尝试探讨。《原道》第五辑，陈明 朱汉民主编，贵州人民出版社，1999年。 [13]由于认识水平及其它缘故，这种取代直到“小邦周克大国殷”后才成为主流意识。 [14]“德”与“罚”均是指事而不是指人。孔颖达《正义》将“务崇之”解为“务崇益道德”，未如“尚道化”妥贴。《尚书》孔传将“明德”解为“显用峻德”，未妥。《大学》传文中即明确道出，“皆自明也。” [15]相近的一词是“保明德”，如“膺保明德”，那主要是继体之君相对先王而言。而“明明德”则更切合于太学中的贵族子弟。 [16]简而言之，朱子之“明明德”可解为（君主）个体“去蔽复初”；其“亲民”可解为（百姓）群体“去染革旧”；其“止于至善”可解为将天理之当然持之以恒。 (责任编辑：admin) |