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台北的精采掩藏在街巷深处。当我在位于新生南路三段16巷的紫藤庐坐定，婆娑的竹影把喧嚣和暑热彻底阻隔，似无还有似有还无的茶香把思绪向渺远的云峰溪涧牵引，我想起了这句不知从哪儿见过的话。这次来台湾大学开“儒学和东亚文化圈的形成”的学术研讨会，由于种种原因，如会议海报在将越南标注为Annan、日本标注为Nippon的同时，台湾被蹊跷地标注为Formosa，隐约散发出某种文化台独的气息，我的心情很有些郁闷。所以，友人们的议论风生没能激起我的攀谈兴致，倒是脚下因岁月流淌而变得色泽暗哑的檀木地板让我觉着十分的安静入神。 于是，隐然可辨的履痕带我缓步走过屋内的老照片、旧资料和古书案。 每到一个城市，我总是喜欢去它的迪厅、酒吧和茶馆，从中体会其居住者的活力、情调与情怀。人只有在游戏的时候才成为自己，是不是也可以说，休闲的方式最能折射一个城市的性格，它的记忆和怀想？挂老照片、摆旧资料是营造气氛提升品味的寻常手段，也的确能散发出些许趣味，让我体味到成都的拙朴、深圳的现代以及北京的时尚和上海的怀旧。但是，对我来说它们终究只是道具一件，因为照片中的图画、资料上的文字往往与彼时彼地的主人、客人以及环境并无太多内在的关联。 这回不同。虽然以岳阳楼拥有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名联、滕王阁拥有“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的佳句来相比拟并不恰当，但紫藤庐却也的确拥有一份属于自己的文化积淀。建筑的风格，殷海光诸自由主义知识份子的讲学聚会，甚至奥斯卡获奖电影《喜宴》的拍摄借景等等，使得它的内含似已远非茶馆二字所能了得。1997年，陈水扁主持台北市政时曾以紫藤庐属违法建筑而欲关闭，就引起了台北文艺界所谓古迹自救的串联行动。马英九上任后，作家龙应台出任新设立的文化局长后，正是在紫藤庐设茶会邀请文艺界人士对提升台北市文化面貌提出建言。紫藤庐的文物身份大概也就是于焉而定。 当然，这一切我都是道听途说。较深刻的印像来自朱学勤的文字，因为它提到了一副对联，同时有意无意地把紫藤庐描绘成了东方的“朝圣山”。对联很精采，朱的文字也很漂亮。但我总觉得，对联的意境与朱氏所刻意暗示的朝圣山意象之间反差有些大，不易融合。现在，房舍的主人，对联的作者，使紫藤庐成其为紫藤庐的精神象征就出现在我的前面：西式皮鞋，中式长袍，嘴唇微张，似笑非笑，目光内敛，似有所思考又似有所期待。这一切的背景，则正是那如今已被人们广泛称引的十四个隶体大字：“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”。 儒生耶？自由主义者欤？这样两个面相，在这位既是伦敦经济学院哈耶克门下受业并将哈氏巨构《自由的宪章》介绍到中国为中华民族的自由民主追求提供有力学理支持的留洋生同时又是将自己的书房命名为尊德性斋的“长沙周德伟”（周氏撰文落款总是“长沙周德伟”）身上到底是一种怎样的组合呢？直觉告诉我，这是又一个陈寅恪式的知识分子。所谓陈寅恪式的知识分子是指一种中体西用的文化立场，用陈寅恪自己的话说，就是在从事思想文化的建设时，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。 乡情和敬意使我和茶舍现任主人周渝的谈话轻松而深入。他从条形的书案上把他父亲的著作和他自己写的记念文章送给我。几年前《自由的宪章》在大陆被译成《自由秩序原理》出版，译者还撰文论述以“秩序原理”代“宪章”的理由。我提起这事，周渝说，当年他父亲是从《中庸》的“祖述尧舜，宪章文武”里选取宪章一词来与consititution对应的。我知道，在《周德伟社会政治哲学论著》“哈耶克学派社会思想的研究”一文中（1965年），这位与哈氏当面讨论过该书的哈氏门人（哈氏访台周任翻译）曾将其译为《自由的构成》。可见其最终以宪章一词定稿显然经过了一番推敲，是出于遣词造句古雅的考虑，抑或别有寓意追求呢？如果没有记错，“尊德性”的斋名也是来自《中庸》：“君子尊德性而道问学”。 《周德伟散文存稿》和《周德伟社会政治哲学论著》中的文字使我的直觉很快得到印证。这位1902年出生的前辈乡贤少年时代即爱读《甲寅》这样的非主流刊物，从中“得了人民保障自身权利的观念及人民授权政府的观念”，而对《新青年》却“不太喜欢”。五四运动当然是当时最为重要的历史事件，但这并不意味着它就是当时历史的全部，并不意味着它就能够代替覆盖其它事件的意义。跟陈寅恪及其他许多人一样，周氏虽然对五四运动评价颇高，但他们的文化主张并不属于这一谱系，而是另有宗旨，与曾国藩、张之洞一脉相连。记得曾与李泽厚先生讨论过陈寅恪“自由之思想、独立之精神”的问题，他认为陈氏此一述说不具有自由主义的义蕴，因为他怀疑传统文化与自由主义存在接榫的可能。我认为，文化与其说是一个知识性的逻辑体系，毋宁说是一个以人为轴心的实践性符号集成，将彼此连接整合的是其相对于主体人的意义与功能。所以，传统文化永运是一个开放性系统，如果使用这一符号系统的民族还有生命力还有创造力的话。 从周德伟身上我看到这一切。 而立之年他意气凌厉，撰联明志云：“修己期三立，何当理八挻”。儒家立德立功立言的教诲决定了他一生的选择：先是因阅读《原富》痛感于儒家外王之学的不足而由北大的哲学系转到经济系，然后是因不满于混乱时局而寻机到英国投身于自由主义大师哈耶克门下。虽然后来的身份是经济官员（他是国民党在大陆的最后一任关务署长，是百年来在华帝国主义势力和影响的清除者。为此，曾招致美国人的抗议），他关于通货膨胀对一个社会靠长期积累起来的人文与道德系统之危害的议论却充满儒者情怀：货币贬值陷社会于不稳定的焦虑和盲目的投机之中，使人无法为更高的理想设计未来，而社会诸多的价值均有赖于长期的努力与积累。我认为这样的声音在今天的大陆虽然需要，但若真的出现，却恐怕十之八九会被讥为迂阔不切于事情。 由于与改组派和桂系的渊源，周氏在到台湾后地位边缘化。由于很早就有翻译乃师《到奴役之路》的想法，1949年前后又正好在欧洲获得了该书的德文本，于是从1951年冬开始，他“在寓所每两星期约集若干学人讨论，参加的人有张佛泉、徐道邻、殷海光诸位先生，及台大若干研究生。”该讨论前后维持了大约半年。正是在这里，殷海光从周氏手中获得了《到奴役之路》，并由其译出分期刊载于由胡适之所主持的《自由中国》。虽然这个小组讨论自由主义所直接针对的是所谓共产主义思想，但由于主人的身份特殊，左近的温洲街又是台大教授的麇居地，在离周府不远的一个小糖果店常有国民党特务的监视。这些情节在1992年周渝为记念父亲九十冥诞而写的文章里有提及。书卖一张皮，报卖一个题。发稿编辑将这篇回忆文章改题为“糖果店对面的春天”。当时，正是本土化浪潮下的妖魔化国民党时代。 大概正是这样一段故事孕育激发了我们朱先生的文思灵感。但我觉得，还是以儒生的三立之志作为统摄其人其事的大纲目，比较能够贴近周氏生命的内在律动。这不仅能够弥缝其文章中“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”的意境与朝圣山意象间的断裂，更能由此发现近代知识份子作为传统文化与自由主义之接口的意义与可能。我向来以为，自由主义只有溶汇进传统文化才会有落实，传统文化只有接引进自由主义才会有展开。周德伟的意义就在这里，作为自由主义者，他溶汇进了传统文化；作为儒生，他接引进了自由主义思想。我以此求证于周渝，他显得十分的兴奋。他说，今年是父亲的百年冥诞，他想搞一个关于父亲生平事迹的资料展。在整理资料的时候，发现了一篇《西方自由哲学与中国圣学》的文章，正是想在这二者间做一疏通。他补充说，“这是他最后的手笔了”。 回到对联中的感慨。跟“自古圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”一样，那应该是千百年来无数怀有经伦天下之志的士人所同叹息再三者。但遇不遇本质上并不只是儒者个体的时运问题，而是反映一个国家的政治状况是否清明，一个民族的生命形态是否康健的重要指标。反专制，在这里既是基于自由主义思想立场的理论诉求，更是民族生命渴求新形态的意志表达。在撰写“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”的第二年，周氏又有“宁无远志经天下，静守萧斋乐圣贤”一联，颇有船山“儒者负道而行而无所待”及孟子“穷则独善其身”的达观淡然。 真正让这位若公夫子叹息的，我想，应该是台湾社会现实中新生一代由于中国经验的淡薄而产生出的相对于地域和文化意义之中华的疏离感吧。在他身上，乡土情和文化心是重合的，每一篇文章甚至每一个文句都散发出浓郁的乡愁和强烈的民族责任感，说理文字也读得我激动不已。但在现实中，由于种种原因，新一代的国家认同和文化认同处于纠结撕裂状态。一些曾以自由主义话语向国民党抗议的民进党人，成为国族主义的推波助澜者自是其狭隘政治情绪发作的必然结果。许多认同中华珍视传统的台湾人在全球化、现代性和去中国化大潮冲击中的苦闷、惶惑以及无力感，才是真正必须面对的挑战。周渝在一篇文章中说他“没有深入搞父亲那一行”。确实，我在跟他交谈时努力寻找乃父之风，但我看到的只是一个很书卷的茶馆老板。虽然他研究茶文化的文章被译成多种文字，他说父亲是儒者，他想再了解了解道家，并到长沙老家开设紫藤庐分号，但我怀疑面对特务他能像他父亲一样用湖南土话骂一句：“真是猪养的！” 太难为他了。 文化是他的理念，台北是他的乡土，而这二者之间的纠结撕裂又岂是我这个湖南人所能想像体会！这是不是正是另一个湖南人周德伟老先生晚年离开台北移居美国的深层原因？ 是告辞的时候了，夜色已经很浓。马路上的汽车亮着大灯，或停或行，拥挤、快速而从容。空旷中有些迷茫的是孟庭苇。她的歌声在远处隐约可闻：“冬季到台北来看雨，也许遇见你。街道冷清，心事却拥挤，每一个角落都有回忆。如果相逢，也不必逃避，我终将擦肩而去。天还是天雨还是雨，这城市我不再熟悉。我还是我你还是你，只是过了一个冬季。” 不知这是谁唱给谁听的？ (责任编辑：admin) |