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【核心提示】 孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”儒家是一个追求理想的士人群体，他们以“道”作为儒家价值体系的核心，倡导士君子的人格理想与王道的政治理想。但是，儒家诸子又是一个有务实精神的士人群体，他们追求的“天下有道”，在“大同”和“小康”的时代是不一样的。其实，儒家之“道”的价值体系是一个包含理想与现实的价值等差序列。儒家之道奠定了儒家士大夫的价值基础和思想传统，成为儒教文明的重要组成部分。 两千多年来，在内心世界中真正抱有对儒家之道的价值信仰者那里，总是拥有两套相关的价值系统：一套立足于“小康”世界的现实价值系统，另一套立足于“大同”社会的理想价值体系，尽管天下为公的“圣人时代”没有到来，但每一个希望做圣贤的士君子，仍然可以将其作为自己的最高理想，同时在那个社会没有到来的时候先去追求圣人的精神境界。 本文摘自岳麓书院朱汉民教授新作《理想与现实：儒家之道的价值序列》，图文为编者加注。  杏坛讲学（资料图） 春秋战国是诸子学兴起的时代，而孔子开始私人讲学并创立儒家，成为诸子学的开拓者。儒家诸子学的主体是儒家士人，他们表达了“士”的独立思考和思想创新，以及对超现实价值理想的追求。但是他们又有“大夫”的经世热情，总是将自己的独立思考与现实的治国平天下结合起来。 儒家诸子是一个既有超越理想、又有务实精神的士人群体。作为有理想的儒家士人之学，他们倡导士君子的人格理想与王道的政治理想。但是，他们在提出这一套人格理想和政治理想的同时，又根据现实的历史条件，提出一套体现其务实精神的历史阶段和价值序列的思想。 一、志于道：儒家士君子人格 儒家诸子的社会身份首先是“士”。儒家诸子之所以能够具有知识和思想的创新能力，能够独立承担和倡导独立的文化价值，与他们具有的士人身份和追求的君子人格有密切关系，人们称之为“士君子”。 春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。正由于儒家士人的这一个特别身份，使他们能够既关心政治、参与政治，又能够超越具体的政治集团而提出独立的政治思想。 儒家士人靠什么参与政治并且与强势的君王合作？他们既无经济实力又无军事实力，他们最大的资源是文化知识的占有。他们只能够依靠自己的聪明才智和独立思考，提出一套治国平天下的政道和治术，以满足那些需要治理国家、富国强兵、争霸天下的诸侯君主。但是，不像法家、兵家、纵横家等依附于君主的“游士”，能够为君主的霸业提供一套掌控权力、治军打战的军政谋略，而儒家士人只是提出一套让君王做不到或不想做的“德治”、“仁政”的政道。儒家士人一整套独特的政治理念难以得到争霸心切的诸侯王的认同，他们的经世理想必然面临种种困难，故而，儒家学者必须首先塑造并追求一种独立坚守自己理念的君子人格。  孟子见梁惠王（资料图） 儒家学派从产生起，就一直标榜一种独立的人格。早期儒家无不推崇这一种人格精神，并往往是以“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”代表他们在实现道的过程中要达到的精神境界和人格层次。在浩繁的儒学著作中，儒家谈得最多的除了他们的政治理念外，就是理想人格的修炼了。在儒家诸子学体系中，儒家是如何确立理想人格的独立性的？我们看到，儒家推崇的士君子，其实就是具有独立性道德人格的知识群体，他们作为一个独立的存在，必须在精神上不受不受政治权势的胁迫，能够决定他们的思想和行动的根本动力，只能够是他们自主选择的“道”的精神追求，即是孔子所说的“士志于道”。 儒家的“士君子”之所以是一个独立的存在，就在于他们能够不受现实政治中君王权势的控制，在任何险恶的政治环境下坚持以“道”为核心的价值和信仰。尽管儒家士君子选择“以道事君”，但是现实政治秩序则要求士大夫绝对服从君主的政治权力，所以，每一个参与政治、进入权力体系的士君主，往往会遇到一个严峻的选择：服从道的价值目标，往往就会有失去权位甚至生命的危险；而盲目服从君主权力，就会违背士君子的道德、损坏士君子的人格尊严。这样，早期儒家诸子建立了一个重要的共识：士大夫在面临必须选择是服从君主的政治权力，还是服从道的价值信仰时，必须坚守自己的独立人格，坚决服从道的价值信仰。孔子说：“以道事君，不可则止。”他特别强调：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”作为士君子志向的“道”永远是第一位的，必须坚守自己的政治原则和人格独立。如果不能秉持自己的价值理想，士君子可以有两种选择，或者是“无道则隐” 消极性态度，或者是“杀身以成仁” 的积极态度。以后，孔门弟子一直强调对“道”的追求和坚守，他们均强调士君子必须坚守“道”的政治理念和人格理想，形成了一种士君子的思想传统和人格精神传统。 战国时期的孟子，就是一位特别弘扬士君子个体人格的儒家学者，他倡导一切士君子均要秉持自己的独立人格，他说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”士大夫在面对君主“无道”的政治权力时，必须要成为“威武不能屈”的“大丈夫”。士大夫在面对政治上无比强势的君主时，必须敢于“格君心之非” 。当然，儒家士君子的这一种思想和行动是很危险的，所以孟子强调士君子必须做好两种准备：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”孟子的这一种思想主张，在先秦诸子那里是十分普遍的。与他的政治思想差别很大的荀子，在谈到士君子与君王的关系时同样强调，士大夫在面临道的正义和君主的权势发生冲突时，应该坚持“从道不从君” 的原则，这一种思想和孟子完全是一致的。 孔子还强调士君子应该能够从富贵享受、颠沛痛苦中追求“道”，以实现自己的精神超越。他还说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”士应该追求君子的理想人格，当他面临富贵与仁道只能择一的处境时，必然会追求和完成仁道。孟子从性善论出发，肯定仁道完全是士君主的自我追求，他主张“求则得之，舍则失之……求在我者也。” 而且，仁道的选择往往体现了主体意志对一种更高价值的自由追求，孟子在论述士君主的主体自由选择时说：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”在生命与道义“不可得兼”的价值选择中，士君子应该选择道义而放弃生命，这是因为在士君子的价值体系中，道义的价值高于生命的价值。 儒家士人虽然主张与诸侯国君合作，但是他们认为儒家士人参与政治之前，首先必须能够具有一种独立性的人格精神，这样，他们在与权力集团合作时，才能够坚持自己的政治主张，并且敢于对现实政治、诸侯君主展开严厉的批判。儒家士人在追求与诸侯国君的合作过程中，创造了一个儒家士大夫追求独立人格的思想传统。  二、 王道：儒家士君子的政治理想 儒家诸子能够独立地提出了系统的政治思想，但是这些政治思想是有久远的文化渊源的。他们整理、诠释的“五经”，其实就是从三代先王的政治思想中总结、提取文化资源。这里，我们重点讨论西周的政治思想，它们是儒家思想的主要源头。 三代时期的社会意识形态是由宗教主导的。三代时期的君王们大多相信自己之所以能够统治天下，是由至高的主宰——上帝、皇天决定的，所以，他们总是以上帝、皇天的名义向被统治者发号施令，通过神权和政权的合一以强化自己的政治统治。但是，周人在以“小邦周”而灭掉“大国殷”以后，他们开始思考和反省这一种传统的政治观和宗教观：“呜呼！皇天上帝，该厥元子，兹大国殷之命。” 这既是一场政治意义上的改朝换代，又是一场宗教意义上的“革命”。如何对这一场宗教意义上的“革命”作出合理的解释？这就促使他们作了一场重大的宗教改革，从而推动了宗教的理性化进程。 这里，我们主要讨论西周人“以德配天”的道德化宗教产生，如何对儒家的“为政以德”、“仁政”的深刻影响。 西周初年，当周人在以“小邦周”而灭掉“大国殷”以后，统治者开始意识到，完全依赖“皇天”、“上帝”这一个宗教至上神是不可靠的，“皇天”、“上帝”并不会任意帮助、福佑任性的君王。作为一国之主的君王必须是一个有德行的人，必须通过敬德、明德、修德，才能够得到“皇天”、“上帝”的帮助和福佑。这样，“皇天”的意志融入了人的道德理性。 在儒家学者收集、整理的《尚书·周书》中，就保留了大量的文献资料可以证明这一点。周人发现，“皇天上帝”只会眷顾、帮助那些有德行的人，在上面引述的《召诰》中，周人这样说道： 呜呼！天亦哀于下民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。 我不可不监于有夏，亦我不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命。 肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。 除了《周书·召诰》之外，在《周书》的其他篇章中，以及其他如《诗经》、《周易》、《春秋》等许多儒家经典中，我们都可以读到西周君王有关“以德配天”的宗教改革思想。这一新的宗教思想，将一种具有道德理性观念融入到迷信“皇天上帝”的早期中国宗教，确实具有重大的思想史意义。 尽管西周人能够将道德理性融入到“皇天上帝”的宗教信仰之中，但是其局限也是十分明显的。在西周人的思想体系中，“皇天上帝”的宗教信仰仍然占据主导地位，敬德、明德、修德均只能够依托于“皇天上帝”的意志，这一种道德理性仍然具有“他律”道德的特征，这就大大地限制了道德理性的作用和发展。 春秋战国时期，儒家学派通过整理、讲习《六经》，深入挖掘了西周先王的思想传统，特别是传承了西周的道德理性、人文价值的思想精华，为道德失范、精神困扰的春秋战国时代寻求文化资源。但是，儒家不仅仅是挖掘、传承西周先王的思想传统，更加重要的是，他们将西周人提出但是依附于“皇天上帝”的敬德、明德、修德思想，从宗教意识形态中解放出来，建立了一种真正以“自律”的道德理性为基础的德治、仁政的思想体系，从而真正建构了中华文化的轴心文明。 在西周人的精神世界中，“德”是依附于“天”的，而到了早期儒家时代，“德”与“天”的关系发生了逆转，“天”逐渐开始依附于“德”，道德理性开始进入到思想文化的核心。就在儒家创始时期，孔子就排斥三代遗留的天命鬼神之类的神秘文化，并且开始在人本身寻求修德、为仁方面的自主性、自觉性。孔门后学进一步强化人的道德自主性、自觉性，并且进一步从人类社会和人的本性中寻求人文价值和终极意义，其道德理性精神才得到进一步强化，而天命鬼神信仰几乎是同步弱化，最终使得宗教信仰的“天”逐渐依附于道德理性“德”，人文性的道德理性取代宗教信仰的地位而逐渐进入到思想文化的核心。 当然，儒家思想的这一变化，首先体现在士人的思想自觉、道德自主。西周建构的“以德配天”的道德化宗教，主要是作为统治者的西周君王基于政治经验、历史教训而形成的道德理性因素，而春秋战国时代的儒家学派的敬德、明德、修德思想，已经从“皇天上帝”的宗教意识形态中解放出来，首先成为儒家士人的思想自觉、道德自主。春秋战国时代的儒家士人是一个具有政治自主性、精神独立性的知识群体，他们因思想自觉而不依赖于“皇天上帝”，因道德自主而不依附于帝王权力。孔子在论仁时，尽管曾经从规范的意义上谈到人们必须服从仁，但是，他又坚持认为，主体在道德生活中具有意志自由，仁的追求和仁的实现，完全是主体自由意志的自我实现。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？” “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 显然，仁作为一种道德规范，不是外在权威的规定和强制，而是主体自由意志的自觉追求，每一个人都有这种自由意志，因而每一个人都可以实现仁德。孔子说：“能有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。” 这种自我选择的过程本身就体现出个体的意志自由，这种“力”即是主体自身的意志力量，而运用主体自己的意志力量而实践仁德的过程本身，就体现出个体的自由意志。 儒家学者在建构起这一种士人的思想自觉、道德自主后，竭力将其政治思想和政治实践中去。孔子明确表明他倡导的政治就是“为政以德”，他说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”孔子所说的“德政”，首先是指掌握国家权力的君主应该是一个自觉敬德、明德、修德的人，这样，君主的品德会产生一种巨大的示范效应，让全国所有的臣民都能够仿效他，就会建立一个完美的国家。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” 其次，孔子所推崇的“德政”，是指为政者应该以道德教化为国家治理的主要手段，而不能够依赖严酷的政令刑法去统治人民。孔子说：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”孔子从国家治理的目的和手段两个方面，强调了德治的必要性。而且，二者是相关的，他说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”就是说，君主采用作为手段的德治，最终会实现社会共同体的普遍之善。很显然，孔子要求的“为政以德”，继承了西周统治者的敬德、明德的思想，但是，主导孔子“为政以德”的思想依据、信仰基础却发生了重大变化。孔子不再依附于“皇天上帝”的外在神灵，而完全是从士人的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的道德自觉，以及社会共同体的普遍之善，来说明“为政以德”必要性和可能性。 孔子仅仅是开了一个头，孔门弟子在此基础上进一步探讨德治问题，思考如何让那些掌握国家最高权力的君主，如何能够成为一个自觉敬德、明德、修德的人，其中影响最大的是孟子的仁政思想。孟子所说的“仁政”，当然也与孔子一样，是对三代先王敬德、明德政治思想的继承和发展。孟子自己明确地将“仁政”与三代的“王道”、“先王之道”联系起来。他说：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”显然，孟子的这一思想是受《尚书》的影响，因为西周王朝确实将“得天下”、“失天下”与统治者的修德联系起来。但是，在西周统治者的思想中，统治者个人修德能够产生“得天下”、“失天下”的重大后果，与皇天、上帝的神秘意志有关；而孟子认为统治者个人修德能够产生得、失天下的严重后果，完全是因为失德本身会造成的后果。孟子并不是从神秘的天意，而总是从政治理性的进度论述修德、得道与平治天下的关系。他说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”孟子所坚持的，是一种道德信念。他认为统治者的道德是合乎人的普遍性情感、普遍性理性的要求，故而必然能够“得天下”。所以他不断地强调：“夫国君好仁，天下无敌。” “以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子倡导的以统治者的道德自觉为基础的仁政思想，体现了春秋战国时期的道德理性已经取代了三代的宗教观念，是和西周的以德配天思想很不一样的。 三、大同、小康与圣人、君子的价值序列 儒家士大夫首先是“士”，即是从事知识、思想的创造与传播的文人学者。儒家学者坚持“士”的独立思考和思想创新，提出一整套独特的政治理念和人格理念，努力建构一套与之相关的价值体系，作为自己的奋斗目标。我们注意到，价值体系内部是存在等级差别的，总是存在一个不同价值的序列和排序。价值体系内部的序列和排序，既可以是以重要程度的排序，也可以是时间先后的排序。 儒家诸子均是以与以“道”作为价值体系的核心与主干。什么是“道”的价值体系呢？它并不是一个单一层面的东西，而是一个不同价值的序列。考察传世和出土的先秦儒家子学著作，可以看到儒家士人心目中的儒家之道，总是体现为两个价值世界。一方面，儒家士人基于“天下无道”的严峻现实，希望恢复一个“君君、臣臣、父父、子子”的礼治秩序，儒家之道所倡导的道德规范，就表达了他们对现实社会无序的价值追求。儒家学派其实是一个非常现实的士人群体，他们的文化忧患、政治忧患完全是基于现实政治秩序的实现，故而希望积极参与政治，争取在现实社会建立起一个有序的社会。另一方面，儒家之“道”代表着一个理想的价值世界。儒家学派是一个追求理想的士人群体，从孔子创立儒家学派开始，就向往一个理想的“尧舜之世”，《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”他所祖述的尧舜时代，是一个“天下为公”的完善道德时代，是一个“选贤与能”的完善政治时代，也是一个“协和万邦”的世界和平时代。儒家学者往往将这个时代赞誉为“大道之行”的时代。所以，在儒家子学著作中，同样是讲“道”的价值实现，既可能是“亲亲有等”的“天下为家”的社会，也可能是“平等博爱”的“天下为公”的社会。 对儒家之道的不同价值的序列和排序，儒家经典《礼记·礼运》分别以“大同”、“小康”两个时代，来表达其价值体系的依据，使儒家的价值序列与上古时代的历史阶段统一起来。为方面起见，引述这一较详的相关文献： 孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。……是谓小康。” 这段话是否记录孔子的原话，尚有争议，但是重要的是，这一段话充分反映了早期儒家的价值体系。一方面，儒家倡导的“礼义以为纪”，希望实现正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇的社会和谐，恰恰是“大道既隐”后的“小康”之世的道德价值，是儒家学者从现实出发的不得已的主张。另一方面，他们内心真正向往的是那个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同之世”，这是以孔子为首的士人群体所向往的最高社会理想和价值理想。 所以，两千多年来，在内心世界中真正抱有对儒家之道的价值信仰者那里，总是拥有两套相关的价值系统： 一套是立足于“小康”世界的现实价值系统，他们希望遵循儒家礼义的要求，在现存的君臣父子兄弟夫妇的社会等级制、权力世袭制的“小康”社会中建立和谐的社会秩序。 另外一套是立足于“大同”社会的理想价值体系，即内心世界的盼望出现一个没有世袭制、等级制的平等、博爱的理想社会，真正能够实现“天下为公，选贤与能”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“民吾同胞，物吾与也”。 两千多年以来，儒家士大夫追求的“天下有道”的价值体系，一直包含着这个理想与现实的两个不同层面。譬如，儒家学派所处的春秋战国时代，已经是一个“天下为家”、贵贱有等的不完善社会，如何防止不同家族、不同个人的利益争斗呢？孔子及儒家学派又将“君君、臣臣、父父、子子”看作是合乎“天下有道”的社会。显然，这个“天下有道”的君权等级社会的价值体系，不同于“大道之行，天下为公”的平等、博爱的价值体系。 同样，儒家推崇的“道”的价值体系，也体现在他们的人格追求的多重性。儒家坚持“士志于道”的精神，但是，儒家之道不仅体现为社会政治形态的“大同”与“小康”的区别，也可以体现为个体人格形态的“圣贤”与“君子”以及相关的“博爱”与“亲亲” 的区别。因此，我们可以通过对儒家的仁爱精神，来进一步探讨儒家诸子的人格理想及其相关的价值体系。 毫无疑问，“仁”是儒家的核心价值，仁学也是儒家的思想核心。儒家学者在诠释“仁”的道德内涵和价值意义时，鲜明地表达出儒家推崇的价值体系的序列，同时亦体现出儒家理想人格、精神境界追求的多重性。 首先，儒家仁学是指人的血缘关系的亲爱情感。自从孔子提出“仁”的道德并系统地论述仁学以来，儒家一直将有血缘的亲人之间的爱作为其基本的涵义。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” 孝、弟表达的正是父母与子女、兄与弟之间的亲爱，这一种爱是天然的情感，这恰恰是为“仁”之本。尽管孔子谈论仁很多，但是这里是从“务本”而言仁的。以后，孔门弟子均是从“务本”的角度，谈到仁的价值本源意义。如子思说：“仁者人也，亲亲为大。” 孟子说：“亲亲，仁也。” 他们均是将“亲亲”作为仁爱本身或者是最重要的仁爱。可见，“仁”虽然在后来理解为广泛的爱人，但是，血缘的亲亲之爱其本义，因为亲亲之爱是最强烈、最真实、最自然的爱，同时也是最重要的爱。加之古代中国的社会结构又是以血缘家族为基础建立起来的，这就进一步强化了仁爱的亲亲价值，使亲亲成为仁学的第一义的价值。 但是，儒家仁学还主张从人的亲亲之爱中提升出人人之爱。儒家并没有将仁爱局限在亲亲之间，而是主张推广这一种亲亲之爱，即由亲亲之爱拓展到邻里、国人、天下。所以，早期儒家在论述仁爱时，往往都超越了亲亲之爱，成为一种人与人之间的爱。所以，《论语》载：“樊迟问仁。子曰：爱人。” 孔子在这里说的“爱人”，是指人人之间的广泛之爱，即是孔子曾经说的：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。” 这一个“泛爱众”，就是从亲亲之爱拓展而来。孟子也讲到人的亲亲之爱提升到人人之爱：“君子之于物也，爱之而弗仁，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” 君子应该由“亲亲”而拓展到“仁民”，即对民众有广泛的仁爱之心。 由此可见，儒家仁学又是一种不依赖于亲亲之爱、同时也没有差别等级的博爱精神。亲亲之爱以及亲亲之爱中提升出来人人之爱，均是一种有等差的爱，儒家承认这一种等差之爱是合理的，是士君子之所当为。但是，儒家还提出一种仁爱是可能超越亲亲之爱的“博爱”（与儒家有学源关系的墨家将其发展为“兼爱”），达到这一种博爱境界和人格的是所谓“圣人”。《论语》载： 子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜犹病诸！” 能够做到“博施于民而能济众”的爱，显然是一种“博爱”，孔子认为达到这一种爱，是超越了亲亲之仁的爱，故而是“圣”者才能够做到的。正由于孔子从仁的价值中拓展出一种普遍之爱，孔门后学也就一直在继续拓展这一种普遍性仁爱。孟子认为这一种泛爱众的仁爱之心，源于人皆有之的“恻隐之心”，他说：“恻隐之心，人皆有之，……恻隐之心，仁也。” 而《易传》则将仁爱拓展为一种更为普遍的宇宙精神：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。” 宋儒张载在《西铭》一文中，所阐发的就是这一种博爱的精神: “乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。” 张载的《西铭》深受宋儒的广泛赞誉，就在于它揭示了儒家价值体系中包含的一种超越亲亲之爱的“博爱”精神。当然，也有一些目光狭隘的儒者并不理解《西铭》的价值意义，故而批评《西铭》不合儒家亲亲之爱的原则。 儒家的社会理想和人格理想是相互关联的。在“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子”的“小康”社会，人与人的爱是亲亲有等的，因此，这也是士君子人格所追求的仁道。然而，在“大道之行也，天下为公”的时代，那是一个圣人的时代，整个社会处在一个和谐美满的时代：“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”对于儒家士大夫来说，尽管这一个时代没有到来，但是每一个希望做圣贤的士君子，仍然可以将其作为自己的最高理想，同时在那一个社会没有到来的时候先去追求那个圣人的精神境界。 (责任编辑：admin) |