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船山的《张子正蒙注》(以下简称《正蒙注》),作于其67岁,而修定于72岁,足以代表他的晚年思想。在《正蒙注》中,他自中年以来通过各种著述所表达的思想,在这里得到了一种综合和熔铸,并得到了新发展。自然,《正蒙注》所采取的话语形态是“横渠学”的,但这种横渠学的话语不能仅仅被看作为船山晚年所借用的一种由文本的制约所带来的表达方式,应当说,这是船山思想归宗返本的自觉选择。换言之,横渠学的话语之于船山,并不是一种外在的、偶然的形式,而是他经历一生思考选择后所确定的学术形态,这从他自撰墓铭的“希张横渠之正学”可以得到完全的证明。 张载的《正蒙》一书,是其晚年所编集,其中有不少来自中年时的《易说》;而取自《易说》的部分,在收入《正蒙》的时间,也有一些地方做了修改。在他死后,门人苏眪等将此书区分而为17篇,在南宋前期已成定本。朱子虽然没有为《正蒙》一书作注,但为其中的《西铭》作过注释,而且朱子一生中讨论《正蒙》的言语亦复不少。《正蒙》在明清时代有不少学者为之作过注释,一般来说,明清学者为《正蒙》作注者多是朱子学者①。船山一生对横渠最为尊崇,他对横渠的了解也主要来自《正蒙》,他在晚年作《张子正蒙注》,而且明确宣明“希张横渠之正学”,表明这既是他在学术思想上的自我定位,也是他的学术宗旨和归宿。 一、贞生死以尽人道 今人阅读《正蒙》,尤其是第一篇《太和篇》(下引篇名皆省去“篇”字),多视之为一种论天道 的宇宙论,也就是主要从自然哲学来了解张载的思想。 船山的理解则大不然,也因此,我们在看他的《正蒙注》的时候,会看到他明显地注重其人道论的意义,这成为他的《正蒙注》思想的重要特点,很值得注意。 《正蒙注·太和篇》绪言②:“此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下学之事,必达于此,而后不为异端所惑。盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”③ 首先,船山指出,《太和》一篇旨在揭示道、物、性的宇宙论根源(即道何所出,物何所生,性何所受)。其次,他表明,对道、物、性所从产生的根源的揭示,并不是一种独立的哲学理论的建构,而是与儒家的下学上达、成圣成贤之学具有密切而内在的关联,是作圣之功的基础,是下学之事的前提,因此它是作为“圣学”的一部分而获得其意义的。复次,这里强调,只有明了了道物性的真实根源,才能不受佛老二氏的迷惑,而“正蒙”正是要去除佛教道教的蒙蔽。最后,船山也说明,在他的理解中,横渠的《正蒙》是对濂溪《太极图说》的发明,所以张、周共同成为他理论上思想上追溯的源头。 在《太和篇》的前二章(即“太和所谓道”一章和“太虚无形,气之本体”一章)之后,船山说:“此上二章,兼动静、生死而言。动静之几,尽性之事;死生之故,立命之事;而一动一静,一屈一伸,理所必有而通于一,则一也。”③这再次表明,动静不能仅仅被看做纯粹自然哲学的运动范围,对动静的把握是属于“尽性之事”(尽性一词来源于《易·说卦》“穷理尽性以至于命”,和《中庸》“惟天下至诚为能尽其性”),对死生的了解也不仅仅是一种对自然过程的说明,而是服务于“立命之事”(立命之说来自孟子“修身以俟之,所以立命也”),也就是说,在船山看来,《太和》开篇的这两章都是要落脚在人的安身立命的人道来理解。 在第三章“天地之气,虽聚散攻取百涂”后尾,船山有一篇长文字,与其《正蒙注》序论同其重要,他说:“此章乃一篇大指,贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛老而正人心者也。……且以人事言之,君子修身俟命,所以事天;全而生之,全而归之,所以事亲。使一死而消散无余,则谚所谓伯夷、盗跖同一丘者,又何恤而不逞志纵欲、不亡以待尽乎!惟存神以尽性,则与太虚通为一体,生不失其常,死可适得其体……”③《太和篇》可谓《正蒙》一书的概要,船山认为《太和篇》的大指就是“贞生死以尽人道”。这意味着,在船山的理解中,“贞生死以尽人道”也是《正蒙》全书的大指,甚至是整个横渠学的主题;而横渠的思想,既是对圣学的发明,也是批佛老、正人心的武器。可见,船山所关注的,决不是某种抽象的哲学,而是尽人道的儒家圣学。所以,发明儒家的圣学,解除佛老的蒙蔽,是船山思想的一体两面的主题,也是横渠思想的核心主题。尤其重要的是,船山的思想比起横渠更进一步,在他的理解中,《太和》、《参两》诸篇,以及整部《正蒙》书之成为圣学的一部分,不仅仅因为它们肯定宇宙实有,反对佛老虚无之说,而且因为它们以“贞生死以尽人道”为其内容。这几句话也显示出船山的生死———人道论有着实体的含义。这就是,一个人的行为的善和恶不会随其死亡而消散无余,否则善恶的分别就没有意义了,一个人的善恶将影响到他死后的归宿,所以他主张要以“存神尽性”的修养,来保证死后“全而归之”于太虚。因此,“存神尽性”和“全而归之”就成了《正蒙注》的最主要的结论和落脚点。这在以前的船山研究中是完全被忽视了的。 (责任编辑：admin) |