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第三讲：论儒家的气节观 中国人在数千年的以家为本位的社会环境中逐渐形成了“气节”价值观念，它既是士大夫或志士仁人的人生理想，也是他们所置身的社会的价值取向。“气节”价值体系中所蕴涵的“孝”、“忠”、“义”、“礼”、“信”、“勇”、“诚”等观念，在抽象形式上具有普遍的价值，因而可以根据时代条件的变迁赋予其新的内涵，发挥其在人生理想和敦化社会风气方面的积极作用。 “气节”是中国传统文化中衡量士大夫或仁人志士的人格标准，也是评介一种社会风气清明或污浊的标准之一。中华民族在自己数千年的社会实践中赋予了它丰富的内涵，使后继的社会在人格养成和时代风貌的塑造方面对其多有借鉴，特别是展现在“气节”人物事迹中的普世价值，在今天的社会生活中仍然不失其积极意义。 一、“气节”的内涵 中国古代社会中常讲的“气节”通常包含两层意思：一是个人精神生活方面的价值取向即志气和节操；一是对自然世界中时间维度的描述即唐孔颖达疏《尚书·洪范五纪》中的“二十八宿布于四方，随天运转，……皆所以叙气节也”。当然，作为后继中国历代知识分子所关注的并积淀成为中国民族精神重要组成部分的则是前者。所以，有无气节或气节高下就成为了中国知识分子评价人物的一个恒久尺度，也是知识分子自己人生追求的一个标的。 那么，我们在浩如烟海的文化典籍中或具体的人物月旦中所涉及的气节其内涵到底为何物呢？ 仅从“气节”两字的字面意义上看，我们首先要确定的是“气”。在中国传统文化的主流派－儒家所提倡的“气节”中的“气”，其人文精神内涵的最经典和最常见的叙述是《四书》中孟子的一段话，即“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’” 孟子在反思自己有何长处时，只讲了两点：一是长于分析别人的言论；一是长于培养内在的浩然正气。实际上他的擅长主要见之于后者，前者更多地见于他对后者的论证。前面所言的“浩然之气”孟子虽然说“难言”，其实他自己也很准确地表述了，内涵就是儒家的人所赞誉的道义，它是天地间一种普遍的价值理想，是孔子所推重的先秦儒家哲理的本体－仁，所谓：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 我们常说，先秦或历代儒家的基本精神是“孔孟之道”，其内容是“孔仁”“孟义”，而仁义的基本内涵是可以相通的，前者强调儒家思想体系的基本精神即仁道，后者强调这种精神的表现形式即义气。所以，在我们通常所说的“仁至义尽”的儒家最高理想中，仁义的内涵即已折射出了其气节思想中“气”的内涵。 在孟子所处的战国时代中国正处于封建社会的急剧变革之中，周天子的权威日趋崩毁，而诸侯之间的征战不断，社会缺少一种普遍的道义力量，民众特别是具有一定知识素养的士人（包括武士和文士但还不是现代意义的知识分子）中也没有形成稳定的价值共识，所以，当时的社会是处于“礼崩乐坏、处士横议”的历史变局之中。诸侯之间在一种尔虞我诈、弱肉强食的社会氛围中混战，如果说“春秋无义战”，则战国之效尤者更甚。有此社会风气浸染，一般士人的人生价值取向莽勇或黠勇，前者的勇气体现在生理的忍耐方面，而后者的勇气则体现在心理的忍耐方面。这两种典型的勇气，由于缺少儒家所看重的道义原则，其内涵不如孟子所言的“浩然之气”丰富，因而也达不到孟子所期待的人生理想的高度。相比较而言，像北宫黝这样的勇士能忍肌肤之痛、不堪强暴之辱，像孟施舍这样的勇士临强敌而藐之犹弱旅，虽不及孔孟儒家之勇大，但也可以见到儒家所言的“浩然之气”的一些内涵，如果以道义的原则统帅之并将之发展至极限，也可以成为儒家的最终的人生理想。另外，像伊尹、伯夷这样的士人或贵族，在延续到孟子所处时代的至少五六百年甚至上千年的传说中，也是儒家传统中非常有气节的圣人，一是“圣之任者”，一是“圣之清者”；他们皆未及孔子的高度，是“圣之时者”，即“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。” “金声玉振”是类比音乐节奏分明、有始有终的说法，旨在标明儒家人生理想的最高境界。所以，无论士人或圣人的哪一种品德，都兼有儒家理想的“浩然之气”的部分内涵，所不同的是儒家的理想是将这些内涵充实到最丰富、最完满的程度。孟子以儒家的至圣先师孔子为一理想的最高样板，赞誉道：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。” 如果说，孔子就是孟子所推崇的“浩然之气”的理想化身，那么，孔子一生所孜孜不倦地追求的理想价值就是儒家所言的“气节”中“气”的基本内涵。春秋战国时的士人或诸子百家的思想家都在探索着自己的人生价值，其内涵与儒家的“浩然之气”所蕴涵的道义或有程度上的差别，或有本质上的差别，但都可以从不同的侧面折射出儒家一派关于“气节”中“气”的内涵。 从孟子所讲的“浩然之气”的道义内涵中，我们知道这是儒家一派在春秋战国诸子百家中所承袭的孔子的思想。这种“气”充沛于人生，就能培养出最理想的人格化身，即孟子所说的“大丈夫”，他能做到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。 这种“大丈夫”体现了儒家人生理想的气概，也表达了儒家抽象的人生价值内涵：仁为“天下之广居”；礼为“天下之正位”；义为“天下之大道”（由《孟子·离娄上》“仁，人之安宅也；义，人之正路也”推知）。只有执著于这些价值取向的人才有至大至刚的浩然正气，以应对人生的各种最艰难的挑战。 以仁义为“浩然之气”的基本内涵和儒家人生理想的价值取向，我们可以推知孔子所赞扬的仁人志士、君子圣人或孟子所推崇的“大丈夫”都是同类性质的理想人格。他们代表着孔孟之道的最高原则。 至于“气节”观念中所言的“节”，在儒家思想体系中它本是与“气”相联用的，即通常所言之“气节”。但是，按孟子善养“浩然之气”的说法，“气”又有根本原则的意思，是人们经验世界中各种气的最高抽象物，其为儒家人生价值系统的本体充塞于天地之间，可视为对孔子伦理思想体系中仁本体的继承和发扬光大，它在与北宫黝、孟施舍、伊尹、伯夷等一些“勇士”或“圣人”的比较中，抽象出了孟子所认为最高的价值内涵，作为战国时代儒家人生理想的基本原则。后继儒家的知识分子或一般的士人都以其为重于生命的精神品质。以这样的基本原则或高于生命的精神品质，面对各种名利诱惑或生死考验，人们还能泰然处之或视死如归，这就该视为“浩然之气”在各种挑战前的显露，是“气”之用，“气”之“节”。套用中国文化中“体”“用”关系的说法，“气节”是“体用不二”；“节”是“气”本体的经验世界部分，亦是其表现形式。因此，我们或许可以说，历史上各式各样的“气节”经验都对儒家思想体系中孔仁孟义精神有所损益，在某些方面或某种程度上彰显了儒家的基本思想。 依据孔仁孟义的思想体系，人们实际生活中的大智大勇无不受一种人生的基本原则所支配。孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”， 其基本原则就是“一以贯之”的“忠恕”之道。 孟子虽然“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”， 但仍不能忘怀于他的“大丈夫”理想，其所根据的原则就是“浩然之气”所揭示的“道义”。从抽象的基本原则来看，儒家所推崇的“气节”，其基本内涵就是“孔孟之道”的基本内涵，“气”为这个基本内涵的本体方面，“节”为其运用方面。知道了“孔孟之道”与儒家“气节”观念之间在内涵上的关照性，我们便可进一步讨论“气节”在孔子、孟子及其后儒家思想中的意义。同样，在这些讨论中我们又可以更多地体会“气节”在各种场合中所体现的含义。 孔子有一句话常被认为是可以和孟子的“大丈夫”或“浩然之气”相互发明的，那就是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 这个“匹夫之志”就是“志于道”的“志”，也可以看成是孟子那个“配义与道”的“气”。有了这样的“志”或“气”，就等于获得了坚忍不拔、无坚不摧的精神力量。体现孔子之“志”的精神在此还可作进一步的发挥，以说明儒家气节思想的丰富内涵，那就是孔子答子路问强的一段话－子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！” 真正的坚强－“强哉矫”是一种内心的品质，它体现着孔子对君子这种理想人格的关怀，也是后来孟子用“浩然之气”表现的“大丈夫”人格的思想内涵，从孔子的随和但不同流合污、中庸而不偏执、符合自己的理想就积极参与、不符合自己的理想就誓死相抗到孟子的富贵不淫、贫贱不移、威武不屈，在内涵上都是一脉相承的。 对于相传的符合儒家理想人格的历史人物，孔子也是用“志于道，据于德，依于仁”这样的内涵来评判的。他说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与！” 伯夷、叔齐就是为坚持自己的理想而“义不食周粟” ，饿死在首阳山的。因为独立不屈的人格意志，伯夷、叔齐成了后辈儒家学者们谈论“气节”的最初样板，其中也揭示了“气节”所包含的独立人格的内容。 经过春秋战国五百年余年的社会变迁，儒家所推重的“气节”理想在一般士人甚至游侠的实践活动中不断得到洗礼，至秦汉统一后更是成了士大夫或知识分子的所坚持的价值标准。这个判断可以从汉武帝时的史官司马迁向友人袒露心迹的《报任安书》中得到印证；他因替李陵降匈奴辩解开脱而罹祸受刑，但对李陵的人品仍保持着当时普遍认同的价值判断：“夫仆与李陵，俱居门下，素非相善也。趣舍异路，未尝衔杯酒接殷勤之欢。然仆观其为人自奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人。常思奋不顾身，以徇国家之急。其素所蓄积也，仆以为有国士之风。”司马迁说自己对李陵的评价完全没有私情，只是按照当时讲究“气节”的“奇士”的标准来衡断的；这些标准就是“气节”的内涵，是“国士”的风范，即对长辈孝顺，与士人交往守信用，处理钱财廉洁，进退取舍都以义为原则，尊卑长幼分别以礼相待，谦恭礼让，甘居人后，国家有急难当以生命解救之。这些品质就是当时的社会对“气节”之士的期待。 司马迁在讲李陵时所论述的“气节”之士的品质或内涵是比较全面的。自那以后，历代的思想家主要是具有儒家入世特色的思想家对“气节”之士的赞誉甚多，但其内涵都不出司马迁在上述引文中对李陵的品质判断。 此外，中国历史上最受儒家知识分子推崇的“气节”之士大约要公推文天祥了。文天祥不仅遭逢中国历史上第一次由“夷狄”（蒙古人）入主中华的宋元之变，而且抗节不屈，就义前还留下了一首堪称知识分子千古绝唱的《正气歌》。文天祥所面临的考验有特别的意义：一是天下易主，不仕二姓；一是外族入侵，不臣夷狄。文天祥以死经受住了这双重的考验，其惊天地、泣鬼神的壮举全凭了“气节”二字。 文天祥在解释作《正气歌》的缘由时说：“余囚北庭，坐一土室。室广八尺，深可四寻，单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂遝，腥臊污垢，时则为人气；或圊溷，或毁尸，或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。迭是数气，当侵沴，鲜不为厉，而予以孱弱俯仰其间，于兹二年矣，无恙。是殆有养致然，然尔亦安知所养何哉？孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也。” 此解释中文天祥所言的气有两类：一是感性的物质之气，即各种污浊之气；一是理性的抽象之气，即至大至刚的浩然正气。文天祥是用浩然正气克服了污浊之气，其之所以有力量也是因为它有孟子所说的“配义与道”的内涵实质。文天祥以自己的生死体验说明了此气与彼气的差别，实际上是用比较感人的方式揭示出了“气节”的内涵。 二十世纪上半叶的中国文人朱自清也是一位口碑甚佳的“气节”之士。他不仅将“气节”作为士人的原则身体力行，而且还写了一篇《论气节》的专文。朱自清同意冯雪峰对于“士节”所作的分析并将之视为可类比于“气节”的抽象定义：“‘士节’是对人生的一种坚定的态度，是个人意志独立的表现。”有评读者还将此定义作了进一步的发挥，说“气节是我们的民族精神，它渗透弥漫于全体民族成员之中，在奸邪当道、强敌入侵的艰难时世，就强烈地表现出来，迸发出灿烂的火花。气节尤其是士（读书人）立人处世的标准，在他们身上集中体现了民族的正气，也显示出个人坚贞不屈的独立人格。” 将“气节”直接定义为我们的民族精神是可以讨论的，但说它是我们民族精神的重要内涵是可以成立的。历史学家陈寅恪在谈中国文化的定义时也论及了民族精神与气节的关系，他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。” 按陈寅恪的理解，因为有“忠”、“信”这样的理念（即“气节”的内涵），即便有“光武中兴”之誉的刘秀、“管鲍之交”之誉的鲍叔，对待亡国之君的李煜、背信弃义的郦寄仍然当尽忠、守信。“忠”、“信”等价值是“气节”中应有之义，其从中华民族的历史经验中抽象得来，逐渐演变成为中华民族精神或中华文化的重要内容。冯友兰认为，中国过去几千年的社会制度都是建立在农业社会的家庭基础之上的，所以源于家庭经验的伦理－孝就成了中华民族的道德基础和价值观的核心，其他的价值或道德内涵都是孝的衍生品，因此，自古迄今的“气节之士”都以“忠孝”标准相照应，如遇“忠孝”冲突时，又以“孝”为最高原则和最终的选择。“从以家庭为本位底社会的观点看，至少在理论上，孝是在忠先底。……‘居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。’如是一切道德，都归于孝。凡是孝子，必行一切道德，所以说‘求忠臣必于孝子之门’。” 由此看来，无论是孔子所言“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”中的仁、义、礼观念，或是孟子“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”中的亲（孝）、仁、爱观念，或是司马迁将“事亲孝”列为“奇士”的第一条，或是文天祥以抽象的浩然正气抵御其他具体的污浊之气，或是陈寅恪以三纲六纪中的“忠”、“信”价值解释中国文化，其中都表达了“气节”的内涵，即以“孝”为核心并延伸至其他一系列的人生价值观念。只有在这个意义上我们才能说“气节”是中国人民族精神的重要内容或三纲六纪为中国文化传统的特征。 二、中国人的历史经验与“气节”所蕴涵的价值 我们将“气节”作为一个价值系统来讨论时可以以“孝”为基础进而推演至其他与之相关的观念。但我们这样做时往往不是根据严密的逻辑或某种具体的社会科学比如说政治学、法学或社会学原理；我们多半根据的是我们最直接的家庭经验。所以，代表家庭经验伦理的“孝”自然就成了解释社会关系系统中价值取向的基点，我们的论证形式也多用具体的历史经验或人物故事而并不倚重公理化规则。 冯友兰说：“家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这样来理解的。” 我们还可以进一步讲，维系父子关系的伦理“孝”可以推延至君臣关系的伦理“忠”；维系兄弟关系的伦理“悌”可以推延至朋友关系的伦理“信”。所以，儒家的人认为家庭伦理的“孝悌”往往可以延伸至社会关系的“忠信”；如果说过去儒家的人讲的“移孝作忠”成立，其实他们还可以类比地讲一句“延悌及信”，有子说“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”曾子说“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”孔子说“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众，而亲仁” 以及墨家的人理解儒家的伦理是“爱无差等，施由亲始”都可以作这样的理解，即儒家的伦理价值有从发源于家庭经验的亲情“孝、悌”向社会关系中的“仁”、“义”、“智”、“信”、“廉”、“勇”等价值及自然世界的“博爱”价值如张载的“为天地立心”者示范展开。 至于家族关系中“夫妇”这一类延伸至社会关系中倒是没有“君臣”、“朋友”可资类比，这固然是中国“夫权”时代对女性的不公，但它也为一种伦理价值维系着，即所谓“贞节”；古人云“忠臣不使二君，贞女不更二夫”，证之以史书中的“列女传”，旧时代的“贞节牌坊”等，“忠贞”、“节烈”这类伦理价值也可接引至社会关系中的“君臣”、“朋友”关系并以为价值参照。因此，在中国传统文化中所用以揭示“气节”内涵的历史经验和人物故事都与家庭伦理以及它的延伸者相关。 上述所言旨在说明中国传统文化中谈论“气节”的方式和这种价值观产生的社会背景。接下来我们可以具体地讨论汗牛充栋的中国典籍中所常见的、用以揭示“气节”含义的几则典型事例。实际上在中国的典籍中这类事例真是不胜枚举，任何一位经常翻阅中国典籍的读者都免不了感叹其中竟有如此之多有关“气节”的内容。 在中国古代的典籍中，专门用以表显“气节”价值的比较集中的历史记载首见于司马迁的《史记》。除了对先秦及秦汉时期的刺客和游侠有专门的传记外，还有诸如《伯夷列传》、《鲁仲连邹阳列传》、《屈原贾生列传》、《季布栾布列传》这样分篇的列传，太史公的用意自然旨在表彰这些历史人物的高风亮节。在单独的列传体裁中，伯夷、叔齐是儒家传统中最有名的人物。有关他们“气节”的事迹先见于谦让帝位，后见于“义不食周粟……，遂饿死于首阳山”。孔子曾赞扬说：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。” 司马迁认为这是在表彰他们的“气节”具有“仁义”的品格，是所谓“求仁得仁，又何怨乎？”明清之际身受二姓异族统治之厄困惑的气节之士顾炎武也借对伯夷、叔齐的赞扬来表白自己的心迹：“甘饿首阳岑，不忍臣二姓。可为百世师，风操一何劲。” 到二十世纪，我们民族的历史经验中又多增加了几位堪以伯夷、叔齐的气节相赞誉的人物，其中有王国维以及以折服王国维“一死从容殉大伦”的陈寅恪，还有拍案而起的闻一多及饿死也不吃美国人白面的朱自清。于此，冯友兰写下了两则评论，一则为：“静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两大学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻国民革命军将至北京，以为花落而春亦亡矣；不忍见春之亡，故自沉于水，一瞑不视也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落而春亦亡矣，故突然出走，常往不返也。其义亦一也。一者何？仁也。爱国家、爱民族、爱文化、此不忍见之心所由生也。不忍，即仁也。孔子门人问孔子曰：‘伯夷、叔齐怨乎？’孔子回答说：‘求仁而得仁，又何怨？’静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也。” 另一则为：“……有人提议，要为（闻）一多在（清华）校内立纪念碑。我（冯友兰）说纪念碑要立在与王静安先生的纪念碑对称的地方。一多与王静安的死，都不平凡。他们所殉的理想不同，但他们的死，都有极大的意义。……有个宋人的笔记说：‘伯夷太公各为人间办一大事。’这句话可送与一多与王静安。佩弦（朱自清）也深以此论为然。” 伯夷、叔齐的故事是中国传统的儒家学者们最为熟悉的、与“气节”观念相关的人物和事件。所以，从孔子到冯友兰都会将他们列出以为品人论事的参照。 与他们相比，较为次要一级的“气节”人物也都列入单独的传记体裁之中。在《鲁仲连邹阳列传》中，司马迁说鲁仲连是“好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节”的名士，因为解邯郸秦军之围有功，赵平原君欲以千金为其祝寿答谢，鲁仲连却笑辞：“所贵于天下之士者，为人排患释难解纷乱而无取也。即有取者，是商贾之事也，而连不肯为也”，因此他离开了平原君，终身未再与之相见。至于“三闾大夫”屈原，他的人生追求体现在其“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。……路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”（《离骚》）的诗句中，司马迁也为之感叹：“推此志也，虽与日月争光可也。”时过千年，还真应验了司马迁的感叹，唐代名士柳宗元贬谪邵州、永州，投止屈子沉渊的湘江，触景伤情，因祭先贤：“委故都以从利兮，吾知先生不忍。立而视其覆坠兮，又非先生之所志。穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃愊兮，滔大故而不贰。……先生之貌不可得兮，犹仿佛其文章。托遗编而叹喟兮，涣余涕之盈眶。”此正所谓：志士仁人为名节所恸者，乃千载以下同声一哭。在《季布栾布列传》中的人物季布，有“季布之诺”的节名，儒家的知识分子在讲“君子重然诺”时应该能联想到他，他的事迹在战国时期流传甚广，故“楚人谚曰：‘得黄金百，不如得季布一诺’。” 刺客和游侠列传中的人物，司马迁是当作两种职业人员来写的，并不像上述直列其名的人物列传，且一传囊括一类人物，人物相对多，叙述就相对简略。司马迁这样的安排大约是与其所纪的刺客、游侠社会地位低有关。春秋战国到秦汉时期的中国社会仍然重视社会的等级地位，加之修史是官方的行为，司马迁也只能选择这样的体裁形式。 除了“荆轲刺秦王”被各种民间文艺作为题材广为流传之外，司马迁的刺客和游侠列传中的其他人物在中国社会中的知名度仍极为有限。但是，《刺客列传》中讲述的聂政的事迹却很能揭示儒家传统中“气节”的意义。 据传，聂政是为躲避仇人而和母亲、姐姐逃到齐国的外乡人，以屠宰为业。韩国国相侠累的仇人严仲子也躲难到了齐国。严仲子为了寻找能向侠累报仇的义士而执意结交聂政并对聂母敬献厚礼。尽管如此，聂政因奉养母亲之孝，不敢对严仲子表示忠诚。很久以后，聂母故去，聂政服丧期满后才感叹严仲子对自己的恩遇。他说，自己不过是个低贱的屠夫，而贵为诸侯卿相的严仲子却能千里寻访、委屈相交，视同亲信。以往母亲在世，不能报答严仲子；而今母亲已享尽天年，自己应该对恩人以身相许。 于是，聂政找寻到了严仲子，表达了自己报恩的意愿。严仲子告诉聂政自己的仇人是韩国的国君的叔父－宰相侠累，他族旺丁多而且兵士防卫严密，刺客不易得手，想多派些壮士与聂政同行。聂政不同意这样做。他说，人多反而惹人注目，刺杀国君的叔父一旦走露风声，等于与其一国结仇。因此，聂政便只身前往韩国都城，在宰相公堂上不顾众多持刀握戟的护卫将侠累刺死。接着，聂政还击杀了几十个护卫并趁势毁坏了自己的面容，挖眼并剖腹自杀。 韩国的人将聂政的尸体陈列在街市，悬巨赏查找刺客的亲朋好友，很久都没有人认出尸体。聂政的姐姐聂嫈听说了这件事，哭着说这一定是自己的弟弟聂政。聂嫈马上动身到韩国都城，到街市一看尸体果然是聂政。她趴在聂政的尸体上哭喊。周围的人都说，我们的国君正在悬赏查找凶手的亲属，你怎么敢来认尸呢？聂嫈回答，当初，因为母亲健在，自己尚未出嫁，弟弟不敢报答严仲子。后来母亲安享了天年，自己也出嫁，弟弟才不惜以死来报严仲子的知遇之恩。如今，却因姐姐还在，聂政便将自己的面容躯体毁坏，使人不能辨认，以免牵连别人。我怎么能害怕杀身之祸而不来指认弟弟使其名声不得张扬呢！她大叫三声“天哪”，继而因过度哀伤而死在聂政的身旁。 晋、楚、齐、卫等国的人闻此都说：“非独政能也，乃其姊亦烈女也。乡使政诚知其姊无濡忍之志，不重暴骸之难，必绝险千里以列其名，姊弟俱戮于韩市者，亦未必敢以身许严仲子也。”这应该是战国时代人们对“气节”之士的共识：一则言“亲孝”高于“忠诚”；一则言“气节”内涵中亦有女性之“刚烈”。 继司马迁写“气节”之士的传统，西汉尚有刘向所作的《新序》、《说苑》，其中“节士”、“义勇”、“立节”卷多有感人至深的守节死义的故事。 《新序》“节士”卷中说，楚国的节士申包胥见吴国军队攻陷了楚国都城，便自作主张跑到秦国去求救兵，秦王让他先到宾馆歇息，再作商议。可是申包胥硬是靠着秦国宫廷的墙壁哭了七天七夜，水浆不进，终于感动了秦哀公。秦国派出救兵，解了楚国的危难。待楚王欲重奖申包胥时，他又为躲避楚王的奖赏，终身不再出现。刘向评论说：“申子之不受命赴秦，忠矣；七日七夜不绝声，厚矣；不受赏，不伐矣。”他从申包胥的动人故事中揭示出“忠”、“厚”、“不伐（谦让）”的价值内涵，俾后人读之，知“申包胥之哭”寓有深意。 及南朝宋人范晔写《后汉书》，其中的列传所举之“气节之士”遍及社会诸阶层，所列人物事迹也更加彰显了当时社会对“气节”价值的广泛认同。当代学者张岱年指出：“《后汉书》有‘独行传’、‘逸民传’，《晋书》、《唐书》有‘隐逸传’，等等，都是关于特立独行的人士的记载。对于这些人的历史意义是不应低估的。” 所谓“历史意义不应低估”大约是说通过这些“特立独行的人士”，我们应看到“气节”作为一种民族精神的价值在当时就很受推重。特别是《后汉书》中的“党锢列传”，其中的“党人”多是当时历史环境中受到普遍敬重的抗节之士；社会亦以“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”这些雅号来标榜这些风节党人。仅“张俭列传”一篇就足资明证。 东汉末，有清廉名望的东部督邮张俭因上书检举中常侍候览及其亲属在家乡胡作非为而得罪候览。张俭的同乡朱并是张俭所不耻的奸佞小人，因此上书诬陷张俭与同郡的二十四人结党。皇帝听信朱并的诬告遂下令收捕张俭等人。“俭得亡命，困迫遁走，望门投止，莫不重其名行，破家相容。”张俭逃到东莱，躲在李笃家。地方官员毛钦带兵追到李笃家门口。李笃便对毛钦说，张俭名重天下，难道我们不应保护这样的名节之士吗？毛钦拍着李笃说，古代贤人蘧伯玉以自己独占君子美名为耻辱，难道你的仁义不能让我分享吗？李笃会心地答道，有你这句话，我的仁义已经与你分享一半了。毛钦感叹了一番就领人走了。李笃找机会将张俭送往了安全的地方，才得以免祸。 张俭逃亡所经过的地方，不少官员都因敬重他的名节而保护他，致使十几处地方的官民皆遭牵连，宗族亲戚都被灭绝，郡县为之残破。 范晔就此评论：战国时魏齐为躲避赵王的追杀而投奔赵相虞卿，虞卿便解下相印和魏齐一起逃亡；季布逃到朱家那里，朱家冒杀身诛族之罪而收容他。而今张俭惹怒君王，颠沛逃命，天下听到风声的，没有不怜惜他的壮志而争着收留他，以至于抛弃官职爵禄、破族屠身的，大概有数十百处。这都是敬重他清廉名声的缘故。后人基于这段历史故事，流传下“望门投止，破家相容”的成语。 受“党锢之祸”牵连的诸多人物其人品、气节不仅为当时社会所敬重，而且后世变法人物也对其多加正面评价，以表达自己感同身受的艰难际遇和匡俗济时的政治抱负。因此，参与范仲淹“庆历新政”并在失败后同受排挤的欧阳修感叹：“小人无朋，惟君子则有之。……小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然：所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济；始终如一，此君子之朋也。” 小人可以因利害关系结成狐朋狗友，但是鲜见长久；而君子则以气节道义结成朋党，可以持之以恒地同舟共济。 将中国历史上那些感人至深的气节人物列成一个清单并一一标明其相应价值的应该是文天祥的《正气歌》了。这首诗按中国学问才、学、识的标准或按现代知识文、史、哲的分类要求，都达到了相当高的水准。从春秋直书“崔杼弑君”的齐太史到晚唐德宗时夺笏攻击叛贼的忠臣段秀实，中国历史上十二位高风亮节之士跃然纸上并集中表现了气节的各种价值内涵。齐太史和晋董狐的气节品质是“直”；张良和严颜的气节品质是“勇”；苏武和诸葛亮的气节品质是“忠”；嵇绍和颜杲卿的气节品质是“义”……。实际上这些史实是对全诗开头所言的“浩然正气”最好的价值判断，即“天地有正气，杂然赋流形。……于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭；时穷节乃见，一一垂丹青。”文天祥诗如其人，面临蒙元“异姓”和“夷狄”的双重屈辱，大义凛然、慷慨赴死，成为中国历史传统中最典型的民族气节人物，从他身上亦可见证气节的“大勇”、“真义”和“忠诚”品质。 三、自然世界对气节内涵的启示 中国人对“气节”的理解通常不是建立在纯逻辑的推论上，而是诉诸于他们生活中的经验或对自然世界的观察和理解。将一个在其他类型的文化体系里可能要用严密的逻辑表述的抽象概念只与自然世界的直观物联系起来并以之作类比来加深对抽象概念的理解，是中国古代学者讨论问题的特点之一。他们在表述“气节”时也表现出了这种特点。 中国人对“气节”品质中坚忍不拔、不屈不挠、遗世清高的特性最普遍的联想就是青松。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。” 司马迁理解孔子这句话的深意，所以在评论伯夷时就说“‘岁寒，然后知松柏之后凋也。’举世混浊，清士乃见。” 他显然是在用青松抗霜雪的特点类比“气节”中清高的品质。曹魏时刘桢亦以松柏岁寒后凋的来赞扬其从弟的品性，其诗曰：“亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲。冰霜正惨凄，终岁常端正。岂不罹凝寒，松柏有本性。” 这里仍然是将松比喻为刚毅正直的人品气节。 以橘树类比个性独立的诗人是屈原。他认为橘树有“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更一志兮”，“苏世独立，横而不流兮”的特点，以此表达“气节”所蕴涵的坚贞不屈的品质。 得松柏、橘树的植物特性的启示，明代洪应明在《菜根谭》中感慨：“桃李虽艳，何如松苍柏翠之坚贞；梨杏虽甘，何如橙黄橘绿之馨冽？”其所喻指的就是“气节”内涵中应有的坚贞、馨冽品质。 石头因其固有的坚硬和色彩特性也多被用以类比“气节”的某些方面。《吕氏春秋》上有此联想：“石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。” 这明显是用石、丹喻指人物性情中真诚和廉洁的品质。 在众多的被用于类比“气节”品质特性的自然物中，最常见的是竹子。古代的使臣出入关门皆有象征意义的凭证或信物，即符节；它们多用竹或木制成。汉时中国派往匈奴去的使臣所持的节杖皆以竹为杆，上缀牦牛尾毛。《汉书·苏武传》中说苏武虽被羁留在匈奴，但他“杖汉节牧羊，卧起操持，节旄尽落。”好在竹子作的节杖还在，苏武忠诚于汉朝的气节得以保全。中国历史上还有一种与竹子相关的信物，即汗青。汗青是中国古代的史册。古时记事于竹简，制竹简时需用火烤青竹以去竹汗（脱水后不易腐蚀，可长久保存），故称汗青；因此，记载于史册上的事迹又称“青史”。文天祥《过零丁洋》诗句中的“留取丹心照汗青”，于谦《收麦》诗句中的“更有清名播青史”等都是以竹子作史册的特性揭示气节的不朽价值。 因为竹子所具有的品性，像明清之际的气节之士傅山（傅青主）亦以之为名，表述人生价值追求。读傅山的传记，有“阳曲傅山先生…，初字青竹…。…艰苦持气节，不肯少与时媕婀” 之句，可以使人将青竹与“气节”联系起来，领会“气节”所蕴涵的遗世独立的品性。 在中国的文人中，苏轼对竹子的品性也有寓意深刻的理解。他在“定风波”中有这样的句子：“竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。”诗无达诂，以竹杖喻气节，人怀而有之，足可藐视人生中任何风浪冲击。可能是感于自己的身世际遇，苏轼还进一步赞扬竹子的禀性说：“可使食无肉，不可使居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，士俗不可医。旁人笑此言，似高还似痴。若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤。” 据传苏东坡既爱赏竹又喜食肉。喜食肉有其所创“东坡肉”为证；爱赏竹可以此诗为凭。言人生志趣，有典出唐无名氏《商芸小说》云：“有客相从，各言所志。或愿为扬州刺史，或愿多赀财，或愿骑鹤上升。其一人曰：‘腰缠十万贯，骑鹤上扬州。’”“扬州鹤”可谓集天下美事之大成。然而，对于苏东坡来说，种竹、赏竹、食物时对竹大嚼，胜过一切人间荣华富贵。何以如此？因为竹子代表了一种超凡脱俗的人格气节。 对竹子的品性同样有深刻理解并以之作画而得大名的是清代的名士郑燮，即郑板桥。在《题竹石画》中他这样写道：“咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。”他颂扬竹子有不为世俗名利所动、卓然不群的孤高个性，意以之为个人的志趣。 我们要判断一个人，往往可以从他所喜好、赞赏的自然之物中得到很多启发。中国士大夫或中国文人表达人生志趣的这种方式和特点，一方面可能是养成于他们以事喻理的史学传统，另一方面可能是专制主义的社会环境加诸其身的无可奈何的方便法门。因此，要鉴别中国士大夫或文人是否有气节，除了他们身体力行的壮举之外，还可以参照他们对松、竹之类的自然物品的态度。所谓：“睹松竹则思贞操之贤，临清流则贵廉洁之行。” 陶渊明之“抚孤松而盘桓……，临清流而赋诗”，是在借孤松、清流表达自己的志趣和追求。冯友兰则对于中国文人表达思想感情的这种传统方法评介说：“中国文人画画梅竹，则非以其为植物而画之。中国文人画画梅，以表示一种事物之孤傲之性，画竹以表示一种事物之幽独之性。旧说以为梅可以况高士，竹可以况幽人。其所以可况者，因在此方面，梅与高士，竹与幽人，是属于一类者。林和靖妻梅子鹤，其所以妻梅，乃取其是孤傲，非取其是一种树，其所以子鹤，乃取其是超逸，非取其是一种鸟。” 中国文人寄情于物的故事很多，像宋代隐逸诗人林和靖这样终身不娶，反以种梅养鹤视同娶妻生子，是特别典型的；借妻梅子鹤，林和靖自得一种精神上的享受，而其享受的对象则是梅、鹤所喻指的孤傲和超逸。宋代的哲学家们曾总结说，人生最大的快乐是“精神受用”，而其所谓受用的内涵多是诸如“道”、“心”、“理”、“气”之类的抽象概念，不过，这些抽象概念都还只是少数哲学家们的“精神受用品”，而文人们或一般的民众的“精神受用”都还得借助历史上的人物故事或自然世界的山水草木等。因此，我们也可在中国文人大量的山水草木吟诵中体会到“气节”的意味。 四、“气节”在现代社会中的价值 在中国社会数千年的历史进程中，“气节”作为一种高尚的人生价值为无数的仁人志士所追求；他们或捐躯赴义，或退隐山林，以保全气节为最终目的。关于这些气节之士的义行壮举，不仅史不绝书，而且妇孺相传，成为中国人民族精神的一个重要方面。虽然“气节”所蕴涵的“真情”、“大勇”、“清廉”、“孤高”、“忠贞”等品质，是“家本位”社会中“孝”的价值核心的延伸和进化，但在几千年的进化过程中，无数的“气节之士”用自己的生命和智慧不断地丰富着其内涵，使“气节”观念在不同的历史条件下具有了新意，而其形式因为不断地被赋予新的内涵也获得了相对的独立性和稳定性。至少，“气节”概念在形式上所体现的这两种特性，是人们在不同时代保持“气节”价值取向的依据，也是我们在未来社会生活中继承传统文化中“气节”价值观念的重要依据。 既然要继承传统文化中某些价值观念（这里所说的是“气节”），我们就会面临一个继承所需依据的原则问题。上个世纪下半叶中国有过关于继承传统文化的原则性争论：一派主张“批判继承”；一派主张“抽象继承”。提倡“批判继承”的是当时的政治当权派；提倡“抽象继承”的是哲学家冯友兰。不过，在这里我们只准备借鉴“抽象继承”的原则来讨论“气节”观念在新时代的价值问题。 冯友兰说：“哲学史中的某些哲学命题，我们若专注重于其抽象意义，它是不是对一切阶级都有用呢？要是这样，哲学史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢？庄子早就提出了这个问题。在《庄子·胠箧》篇中说：‘盗亦有道：夫妄意室中所藏，圣也。入先，勇也。出后，义也。知可否，智也。分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。’……专就庄子这一段话讲，他的意思就是把仁义道德看成像刀枪等武器一样，谁都可以用，仁义道德可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认为仁义道德就是一种组织力量，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。谁用它，它就为谁服务。” 这个原则就是后来人们熟知的“抽象继承法”。按冯友兰对其“抽象继承法”的理解，人类对其文化传统既可批判继承，也可抽象继承：批判继承是就其内容方面说的；抽象继承是就其形式方面说的。在冯友兰的上述论证中，“圣”、“勇”、“义”、“智”、“仁”均可为“气节”价值的形式，它们既可为江洋大盗所用，亦可为仁人志士所用，所不同是用之者的动机相异罢了。因此，我们可以说，“气节”的价值不惟中国历史上的仁人志士珍惜，我们今天的公民也应当珍惜，所不同的是我们今天只应珍惜其中具有普遍价值的形式部分。如过去对君王的效忠是“气节”价值的应有之意，而今我们仍然强调“效忠”这种“气节”的形式，不过其对象因时代的变迁而成了公民守则或国家法律之类。 现在，中国许多地区或城市都制定了乡规民约或市民公德守则等，而其中的条款诸如“爱国守法”、“明理诚信”、“勤俭节约”、“见义勇为”、“尊老爱幼”、“助人为乐”、“崇尚知识”者，都是可以从历史上那些仁人志士所提倡的“气节”价值内涵中汲取养料的。在推动传统的“气节”价值积极地向现代社会的公民道德价值转换方面，“抽象继承”作为一种原则是有其积极意义的。这样，我们今天在倡导新的公民道德价值时就可以从我们丰富的传统文化资源中开掘出大量的精神财富。极而言之，无论是我们强调一个民族的精神文明或是世界范围内的全球价值，像中华民族这样用数千年的历史经验所积累的“气节”价值观念，总还有其不可替代的方面。 虽然，强调“抽象继承法”可以作为“气节”价值在新时代实现积极转换的原则，但是中国人传统的“气节”观念中有关“变通”的思想也值得特别提及。“变通”的思想实际上也是现在所谓“与时俱进”的思想；在确定的原则指导之下，任何价值观念都还应具备适应具体的历史环境变化的灵活性，否则这种价值观念就不能在历史上贯通始终，它自然也就失去了生命力。所谓“变通”，在很大程度上是对“抽象继承”的具体运用和诠释，它的底线是不损害“气节”中带有普遍价值的形式，而对其具体的内容则根据实际情况有所修正。实际上，涉及“气节”价值的许多经验都是因为对内容缺乏变通而导致人们对“气节”形式的怀疑和否定，最终也否定了“气节”本身。因此，能否保持“气节”价值的生命力，又成了“抽象继承”原则能否确立的前提。我们在涉及“气节”价值的大量的历史经验中看到，由于缺乏变通，有些“气节之士”的行为流于偏执和愚昧，使“抽象继承”的原则很难得到贯彻，其结果是，具体的“气节之士”的事例感人，而其普遍价值无法在现代社会中得到积极地转换。 当然，这里所谓“变通”并不是无原则的，它只强调坚持“气节”价值要将动机和效果统一起来，在“气节”的执著中加上“智”的因素。这一点在中国历史上“气节之士”的经验中往往不被重视。明代典型的“气节之士”方孝孺曾因此而评论过战国时代的“气节之士”豫让。豫让本是晋国人，先为范氏和中行氏的家臣，后做了晋卿智伯的家臣。后来智伯进攻赵襄子，赵襄子联合韩、魏共同灭了智伯，斩其头作饮器。豫让发誓：“嗟乎！士为自己者死，女为说己者容。今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”他先躲在厕所里准备刺杀赵襄子，后为赵襄子所擒。因为他的气节感人而释放了他。为了继续给主人报仇他又漆身为癞，吞炭变哑，以免连累其妻，再度行刺赵襄子。后又为赵襄子所擒获。豫让感谢赵襄子曾有不杀之恩，但希望成全自己的“忠臣死名之义”，将赵襄子的衣服交给豫让，豫让以剑击之，以示为主子效忠报仇之意。赵襄子感其节义，就将自己的衣服给了豫让，豫让向空衣服上刺了三剑，然后伏剑自杀。照方孝孺看来，豫让的气节多少有点愚忠。他说豫让应该对其主子智伯“谆切恳至，谏不从，再谏之；再谏不从，三谏之；三谏不从，移其伏剑之死，死于是日。” 将剑击赵襄子衣服然后伏剑自杀的死移到智伯进攻赵襄子时尸谏而死，智伯一定会为豫让的气节所感动，这样就不会去攻打赵襄子并惹杀身之祸了。 方孝孺虽然认为坚持“气节”应该将动机和效果统一起来，利用“变通”将“智”的内涵引入传统的“气节”之中。可是，后来方孝孺也碰到了同样的问题。方孝孺本来是朱元章的皇太孙建文帝的顾命老臣（其实死时才46岁），后来朱元章的儿子燕王朱棣靠武力抢夺了他侄儿的帝位，号称永乐皇帝，建文帝则“不知所终”。帝位的变更使原来建文帝的大臣不是变节投向新皇帝就是因死保旧皇帝而被杀。而在被杀或灭族的大臣中惟有方孝孺特殊，他竟因抗节不屈，被诛杀了“十族”。当初，朱棣北上进兵北平时，谋臣姚广孝对他进谏：“城下之日，彼（方孝孺）必不降，幸勿杀之。杀孝孺，天下读书种子绝矣。”永乐帝倒是记住了姚广孝的话，进京之后，恭请方孝孺代写换位诏书，方孝孺不肯，只是大声痛哭、怒骂。之后的对话可以看出方孝孺自己缺乏变通的“愚直”：“成祖降榻劳曰：‘先生勿自苦，予欲法周公辅成王耳。’孝孺曰：‘成王安在？’成祖曰：‘彼自焚死。’孝孺曰：‘何不立成王之子？’成祖曰：‘国赖长君。’孝孺曰：‘何不立成王之弟？’成祖曰：‘此朕家事。’” 至此，方孝孺的叫真都符合中国政治传统中的逻辑。可是，他竟然不知中国传统社会的最高政治原则是“家天下”。他认准了一个死理，当然也只能选择做“忠良死节之臣”了。据传，成祖曾威胁他说：“汝独不顾九族乎？”古代中国有“诛灭九族”的最高刑罚，皇帝这样说当然是对他的最大威胁了，也是对他的“气节”的最严峻的挑战。可是方孝孺却说：“便十族奈我何？”于是他的门生也有多人被“收斩”。在诛杀有亲属关系的九族之外再加上没有血缘关系而只有学业关系的“门生”一族，是皇帝的发明，但方孝孺的“气节”名声却因此而大震。然而，撇开中国正统的政治逻辑不谈，单就建文帝的治国能力言，是不能与永乐帝相提并论的。如果能使“朱家天下”的中国发展更好，辅佐一个能力较强的叔叔好，还是辅佐一个能力较弱的侄儿好呢？相信博学深思如方孝孺者是不难作出判断的。可是，他太执著于“气节”了，以至于“诛十族”亦不足以唤醒他的理智。方孝孺曾说豫让的气节中少了理智，可他自己亦复如此。 通过豫让和方孝孺的事例我们想说明，坚持“气节”，亦不能忽略与时俱进的“变通”，惟其引入理智的因素，“气节”观念才能在新的历史环境中转换出积极的价值。否则，“气节”让后人看来就成了“愚昧”和“偏执”了。明李贽说“张仪侮弄楚怀，直似儿戏，屈原乃欲托之为元首，望之如尧、舜、三王，虽忠亦痴”，即是此意。朱自清则进一步说：“忠节与高节，都是个人的消极的表现。忠节至多造就一些失败的英雄，高节更只能造就一些明哲保身的自了汉，甚至于一些虚无主义者。” 对历史上那些不事二主而献身的“忠节”之士和不从时俗退隐山林的“高节”之士，中国人对之赞叹、仰慕颇多，其所以如此也多是就其“气节”的抽象形式而言的。如果考虑到动机与效果的统一、历史与现实的统一，我们又不难将这些“气节”归于“个人的消极表现”。要把握好“气节”的形式与内容的辩证关系、历史传统与现实生活的辩证关系，我们就不得不考虑“气节”价值在向现实社会积极转换中的、与时俱进的变通性，强调传统的“气节”诸价值中的“智”的因素。 “气节”作为中国传统文化中的人生价值选择，经历了数千年还不断地为中国人继承、发扬，足见其是有长久不衰的生命力的。这种生命力，照今天的分析看来，既体现了“抽象继承”的原则又不失其与时俱进的“变通”特点。其实，在“气节”形式方面的“抽象继承”和在内容方面的与时俱进的“变通”又是相辅相成的：可以“抽象继承”是因为“气节”观念中存在具有普遍价值的东西；应该与时俱进地求得“变通”是因为“气节”中的某些经验只具有特殊的价值，待特殊性失去之后其相应的价值也就不复存在了。因此，我们在今天的现实生活中讨论“气节”的价值亦当清醒地认识“抽象继承”与“变通”的辩证关系。 明白了“抽象继承”的原则和其与“变通”的辩证关系，我们还可以更进一步地讨论“气节”观念在今天生活中的价值，具体地讲就是“气节”价值在个人生活和社会生活中的意义和作用。 就个人的生活而言，个人的立身、交友、行事，都有一些基本原则，可以看作是个人的价值实现。这些原则及在其指导下的价值实现，是具有普遍意义的。否则，个人很难长久生存，或者很难精神快乐地长久生存。南宋陆九渊说：“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”又说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。” 能“堂堂地做个人”当然要知道“做人的标准”，即“人道”，这是“智”的体现，不能说“不识一个字”，只能理解为在个人的生死荣辱选择面前更强调人的普遍价值-----孔子说的“笃信好学，守死善道”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，曾子的“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎”，孟子说的“舍鱼而取熊掌者也……，舍生而取义者也”，“柳下惠不以三公易其介”等，都是因为有一个普遍的价值标准然后才能作出人生的选择。“堂堂地做个人”也就是孟子所说的有“浩然之气”的“大丈夫”，亦即通常所说的“气节之士”，他们的做人行事的标准具有普遍的价值，可与生命相始终。古人云：“王子比干杀身以成其忠，伯夷、叔齐杀身以成其廉，尾生杀身以成其信，此四子皆天下之通士也，岂不爱其身哉？……夫士之所耻者，天下举忠而士不与焉，举信而士不与焉，举廉而士不与焉，三者在乎身，名传于后世，与日月并而不息。” “气节之士”所追求的价值是具有普遍意义的人生价值，其能古为今用、转换成为现代社会生活中的人生理想也是不容置疑的。 就砥砺社会风气而言，“气节”亦期之以教化社会的功能。孟子以为，伯夷的“气节”体现了“清”的价值，“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”；伊尹的“气节”体现了“任”的价值，故“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也”；柳下惠的“气节”体现了“和”的价值，“故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”；孔子的“气节”体现了“时”的价值，也可以理解为今天所言的“与时俱进”的精神，故“孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。金声者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。” 中国的圣人都是最典型的“气节之士”，他们在成就自己的生命的同时还肩负着敦化社会风气的神圣使命，不仅期之以中国之一朝一代，而且期之以天下之千秋万代；不惟孟子所言“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？” 民间孔庙里匾额也多赞扬孔子为“万世师表”，《吕氏春秋》中讲的“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。……大者定天下，其次定一国，必由如此人者也”， 都是这个意思，即中国的士大夫或仁人志士他们所坚持的“气节”具有普世的价值，一如基督教所宣传的“博爱”，对世道人心、社会风气都有劝勉、敦化的功能。 (责任编辑：admin) 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