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“儒家”这个称谓，究竟是指一种学理体系，还是一个文明结构，抑或两者都可以包括，这仍是一个有待认清的问题。在中华文明尚能自成一体的年代，或曰在全球化的冲击到来之前，依据“诸子百家”的内部参照系，“儒家”当然属于学理体系的一种。但是，一旦来到了跨文化的视野中，我们的文明就根据它的价值内核，也被冠上了“儒家”（Confucian）的称谓，从而成为跟“佛教文明”（Buddhist）、“基督教文明”（Christian）并称的一大文明了。 以往对于孔子之后的学派分化，主要是根据韩非子的说法，分为八个门派，即所谓“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。按照要么“学理”要么“文明”的标准，偏于强调“心性”的孟子是在探讨一种学理，而偏于强调“王制”的荀子是在支撑一个文明。我们由此也就可以理解，为什么当儒家文明被西潮解构之后，在同时舶来的“哲学史”的话语中，更容易留有一席之地的是思孟学派了。 上述各家共属于儒家，因而在相互拉开距离的同时，又必然有其内在整合的一面。这中间，既包括“子思之儒”与“孙氏之儒”的整合，或曰“内圣之学”与“外王之学”的整合，也包括儒家在其中心与边缘，乃至上层与下层之间的整合。不管怎么说，当儒学从一种观念或学理，逐渐扩展成为一个有影响的学派，乃至于一个占主导的思想流派，而终至于整个文明的内核与骨架时，就必然发育出复杂的内部架构。 正因为这样，我们才会看到，主要在操心着文明架构的荀子，会依据他本人的道德理想，在一个儒家社会的内部，视人们各自修为的不同，而设想出了相应的社会分工，用他的话来说正是：“志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也，是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才，公、修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫、士也；众人者，工、农、商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。”荀子还在同一篇文章中，提到过“俗人”“俗儒”和“雅儒”的区别，略等于前述“众人”“小儒”和“大儒”的划分。当然从感情上来说，荀子是不会倾向于“小儒”的，而且他写这篇《儒效》的主旨，也还是像主张“哲学王”的柏拉图那样，去想象、赞美和推举“大儒”。 不过，仍需特别留意的是，这样的“小儒”在荀子那里，无论怎样“小”，怎样不够“理想”，也终究还是要属于“儒”的范畴。而我们由此又可联想到，孔子当年在教诲子夏的时候，也早就说出过类似的话——“汝为君子儒，无为小人儒”。这段话大家都很熟悉，但不知有谁更仔细地想过，“谦谦君子”和“儒者”这两者，在大家心中当然是并不排斥的。可反过来，既属于“小人”又属于“儒者”，则毕竟显得有些矛盾，而这到底又意味着什么呢？ 这种由不同水准的儒者所组成的群体，以及由不同层次的儒者所组成的结构，是一种现实存在的事实。也正是因此，儒者们自身就构成了一个社会，所以我们才能从清末吴敬梓的笔下生动地看到那个同样是纷然杂陈的“儒林”。尽管他那本愤世嫉俗的小说，主要是在夸张地讽刺与暴露，可我们仍可以从它的行文中，既看到范进、匡超人、马二先生的形象，也看到庄绍光、杜少卿和迟衡山的形象……由此一来，我们对于如此庞杂变异的儒林，便已不能再保持道德上的洁癖了；反过来，我们对于儒者群体的构成，又增强了相应的层次感。上述纷然杂陈的人物谱，与其说是在互不相容地对立，毋宁说更像一排具有连续性的光谱。再联系到我在《论儒杨互补》中的论述，我们就应当转念想到，如此林林总总的各色人等，应当是既参差不齐又错落有致地排列在从“大儒”（或“雅儒”）到“众人”（或“俗人”）的两个极点之间，几乎有着万花筒般的变幻可能。一方面，如果就社会层次和地位而言，世俗儒家是跟“俗人”（或“杨朱”）处在同一层面的；而另一方面，世俗儒家在关切和操守上，毕竟还是属于儒家的范畴。尽管他们是“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才”，无法自律且需要进学，却仍跟“拔一毛利天下而不为”的杨朱有着本质差别。不言而喻，在这两者之间所拉开的差距，大体也就等于荀子所说的在“小儒”（或“俗儒”）与“俗人”（或“众人”）之间的不同。 由此，如果就儒家自身的结构分化来看，应当是精英儒家与世俗儒家并存，且在两者之间形成了依托与互动；如果就整个社会的内在结构来看，则又有儒家思想与杨朱观念的并立，且在两者之间同样构成了竞争与互补。毕竟，无论从传播学的角度，还是从社会科层的角度看，在少量“雅儒”和海量“俗人”之间，由于在层次和境界上拉开的距离过大，并不可能经常发生直接的关联。所以儒家的价值取向，恐怕更多地还是要通过世俗儒家，才能“二传”到“俗人”或“众人”的层面。 另一种复杂的缠绕性又在于：一方面，科举制度的创立，既顺应了孟子“人皆可以为尧舜”的理想，又贴合荀子尊崇“大儒”的理想；可另一方面，一旦科举制变成了基本的制度和主要的进身之阶，那么，得以爬过这样的晋升阶梯，乃至能高居于庙堂之上的人物，却仍可能暗中怀有“杨朱”之念，从而在本质上仍属于“俗人”或“众人”，或者说，充其量也只能算作“小儒”（或“俗儒”），远远达不到“不欺暗室”或“自在充满”的境界。我们从前述《儒林外史》的刻薄描画中，甚至从《二十四史》的各种记载中，可以清晰地看到这种复杂的发展。 由此可知，即使在一个以儒家为主导的社会中，在观念上处于创造性地位的儒学学者，却未必就能在社会上居于高层。这种现实中的脱节与错位，就要求我们的思想界定也需做出相应调整，像荀子所说的那种“志安公，行安修，知通统类”的大儒，越来越像是一种“理想人物”。 正因为这样，古代社会越是发展到后期，我们就越是只能从思想层面来进行区分了：一方面，身为“精英儒家”的学者，会更加关切儒学的内部问题，更忧心这种学理的不稳定，更要澄清这种学理的模糊之处，从而在需要考验大节时，更有可能为之“舍生取义”；而另一方面，身为“世俗儒家”的人士，则更加恪守儒学的基本原则，更在意怎样去维护这样的原则，包括怎样去利用这样的原则，以达到个人“扬名立万”的潜在目的。可惜就一般而言，跟那类柏拉图式的“理想”正相反，但凡书生气比较重的素心人，由于有更加内在和持续的兴奋点，就较少在意是否还身着布衣。倒是那些并无思想冲动与抱负、只关心现实荣宠的世俗人，往往会更着意和算计官场上的升迁。 但即使有着此类的偏离或异化，可在以往的实际历史进程中，由于儒家理想的价值范导，在社会的中心与边缘、上层与下层、官学与私学之间，仍然存在着相对的制约与平衡。无论如何，总会有耕读的世家，总会有世外的高人，也总会有民间的书院，来保藏更为纯粹的针对学理的兴趣。而一旦在那些原属于边缘的地带，又形成了公认的教育和学术中心，则它们在学术和道义上权威，又会广泛地发出社会辐射，也包括向科场和官场输送去新人，即使是以激愤的语气和批判的形式。正因为这样，相对于结构功能主义的视角而言，我现在更愿关注冲突本身的社会功能。也就是说，正是在中心与边缘的冲突之间，形成了某种相对的纠正与平衡，而这种状态又有显著的社会功效。 此外又要看到，既然所谓“精英儒家”和“世俗儒家”，只属于一种方便的“理想类型”，那么，一旦把它带进现实的生活中，哪怕就是在书院和学堂中，便会发现更多界限不清或犬牙交错的情况。仅就后世道学先生的内部而言，尽管程朱理学未必就属于世俗，可是它既然更偏于普遍主义，足以对引车卖浆者都进行约束，也就更能够囊括和渗入世俗的一面。尤其是，一旦这种理学的内容变成了科举的主题，它也自然就会更流于下层和世俗。而另一方面，同这种夫子庙中的膜拜行为相比，更倾向于神秘主义而不是理性主义的心学，大体上就会更具有精英的倾向，当然即便如此也不能保证，在这种流派中就不会出现如王艮这样或许可以算是“大俗大雅”的泰州学派。 另一层吊诡又表现在，正因为程朱理学更偏于普遍主义，所以，尽管当年的文化激进主义者曾经大批儒家，以为这种思想不能够匹配现代化，然而那些激进分子却并不了解，其实从江户时代的日本开始，到后来又雁阵起飞的“四小龙”，都正因为这种世俗的儒家伦理，足以对贩夫走卒们都进行约束，反而支撑起了日益活跃的市井经济活动。而相形之下，倒是在儒家思想的大本营，由于这种较为外在和僵化的信条，并不能满足士大夫的心智要求，而要到王学中去寻求心灵的自由，便反倒不那么容易进行转型。 无论如何，一旦置身于边缘的儒家社会，人们所获的观感是会有所不同的。所以，正如涩泽荣一有过“论语加算盘”的说法，金耀基后来也有“儒家伦理与经济发展”的说法，而后者已属于“反对韦伯的韦伯主义”了。问题不光在于，既然有了这种虚拟的“准新教伦理”，又如何去解释儒家的核心区在现代化转型上的困难？问题更在于，又必须从另一个维度提出，即使提倡“明道义而讲功利”的世俗儒家，可以在某种程度上去移植现代化，然而强调“义利之辨”的精英儒家，仍不能苟同这种仅在名义上“合理”的营私行为，而且从长远的文化发展来看，这种“不能苟同”仍有深刻的道理。 否则的话，在海外学者的那类时髦解释中，儒家到头来就什么价值都没有保留，只不过如盐入水般地化入当代资本主义了，而这样一来，中华文明几千年的文化实践，也就没给未来留下任何解毒的良药。正如我曾经针对林毓生的“创造性转化”之说，而委婉提出的询问和反思：“到底要把传统‘创造性转化’成什么样子，即究竟是‘中国文化的现代形态’呢，还是‘西方文化的东方形态’？毕竟，那是属于另一个层面的问题。在那个层面里，传统完全有理由被价值理念化，故此决不可以被当作过完河便不妨拆掉的桥，而应被视为须臾不可稍离的安身立命之本。而且，即使有一天全部的传统都被在现实层面碾得粉碎，这种对传统的价值理想也完全可以合法地传承下去，而决不会被任何文字上的论述证伪。” 可无论如何，撇开这些更深层面的学理不谈，借助于上述正反两面的历史经验，我们总算是把握到了事态的复杂性：“一方面，一个完整的儒家体系，不仅不会原生地产生‘合理性资本主义’，还会对这种所谓的‘合理性’进行价值挑战；另一方面，一个破碎的儒家社会，特别是其中被外援因子激活的世俗成分，却足以移植和继生这种资本主义。”照此来说，我们也就不难顺势看出，在一个“破碎的儒家社会”里，前文所讲的“世俗儒家”，也正好属于它所残留下来的部分。 如此特定的文化残留，也就水到渠成、让人茅塞顿开地解释了，为什么在这个“后儒家社会”里，至少是经济向度中的现代化，反而会以膨胀的速度发展起来。作为底层的社会心理，世俗的儒家毕竟还残存着，它克勤克俭，隐忍平和，重视教育，讲求信用，看重血缘，尊敬权威。所有这些文化心理要素，都被人们视作了理所当然，其实也包括那些否定传统文化的人，却不知那正是他们的文化前理解，而且也正是这样的文化特性，才支撑了对于现代化的移植，才构成了当代生活的隐秘地基。 别的不说，只要把“克勤克俭”和“重视教育”这两条给叠加起来，那么，凡是搞经济的人都知道，这会给社会的生产带来多大的后劲，而凡是搞教育的人也都知道，这会造成规模何等可观的教育市场，事实上，它已经让整个国际教育界都为之垂涎了。凡此种种，都属于那个“破碎的儒家文化”的隐形存在。甚至，正因为世俗儒家仍然残存着，其相应的道德直觉也同样残存着，而它又跟严峻的现实构成了悖反：传统一方面确实被毁了，可另一方面还仍然残存，而这又是我们的基础与转机。实际上，对于能不能扶老人，人们之所以感到纠结，就是因为现在的沉重现实，跟他们的道德情感在打架，而这种情感正好来自传统。 无论如何，世俗儒家强韧而隐忍的存在，以致社会的确在顺应着它的企求，表现出了“礼失求诸野”的势头，当然都不能被视作消极的发展。我在其他场合也曾明确地说过，只要现在的孩子都能部分恢复蒙学教育，那么，我们这一代的晚年，就应当会比现代的老年人要好，很有可能，就凭下一代人这么普遍念诵着“人之初，性本善”，他们就远比“文革”中成长的一代和改革中成长的一代，更能意识到为人处事的标准和底线，而不再总是做好准备去冲破它和蹂躏我们的神经。果真如此，我们就完全可以把这种常识的恢复，视为对人心的一次有效的收束，甚至视为业已残缺的中国文明，对于本有功能的再一次顽强的自我修复。 但与此同时，我们也应当警醒地看到，正因为当下的这种“国学热”，还只是受到了世俗儒家的支撑，所以人们对于儒家学理的心仪，也基本上还局限在世俗儒家的水平上。这方面最为昭彰的例证，就是人们并不会由此拾级而上，而只是停留在对“心灵鸡汤”的热衷上和对某些学界外围人物的追捧上。事实上，也正是为了提示此中的危机，我才会撰写这篇文章。无论如何，在这方面都不要太过沾沾自喜，倒要从当前失衡的“国学热”中看到，精英儒家的折损、式微乃至衰亡，仍然使我们的文明损失惨重，也仍然使我们残损的文化难图恢复。 另外，同样重要的侧面是，如果世俗儒家可以去移植现代化，乃至可以支撑一场同全世界的商战，那么，只有精英儒家才可能更进一步，去同全世界的思想文化进行深层的对话。换句话说，它不是去服从和利用现代化的规范，而是去质疑、反思和化解这样的规范。正是在这样的过程中，尽管它并非为了“说不”而“说不”，然而它真正到了如鲠在喉的时候，还是要建立起具有儒家风范的文化批评、社会批评和政治批评。唯其如此，它才能同现实生活乃至兴起这种生活方式的西方世界，进行良性而富有成果的对话，从而保持儒家学理的自身弹性。相反，一旦只是躲进了高楼深院中，用研究“哲学史”的遁词来自保，那么，尽管也在“文物保护”的消极意义上获得了相对狭隘的学术合法性，却会在现实层面上失去生命力。 （刘东 作者单位：清华大学国学院） (责任编辑：admin) |