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近20年来，中国儒学在本土回归、复兴，儒学的学术研究在中国大陆得到全面深入地发展，尤其是在儒家的政治哲学、伦理哲学、生态环保思想、经学的复兴、新出土简帛研究、宋明理学研究、现代新儒学研究等方面成果丰富。我已在有关论著中介绍[1]，兹不赘。除此之外，更在两方面有了长足发展，一为民间儒学的兴起，二为儒学新系统的建构。这两个面向的新发展象征着儒学在现代社会的自我更新，本文拟就此情况予以述评，敬请方家指教。 一、民间儒学的兴起 儒学扎根于民间，儒学的生命力在民间，所谓“礼失而求诸野”。由于民间自发的需求，国学热、儿童读经运动应运而生。在其持续推进的过程中，民间儒学逐步由自发转向自觉。 近20年来，中国大陆各地自发形成了草根民间社会与民间儒学的再生运动。民间儒学是儒学灵根自新、重返社会人间的文化思想形态，它使仁义礼智信、忠孝、廉耻等核心价值进入寻常百姓之家，成为老百姓的生活指南与安身立命之道，使世道人心得以安立。也可以将民间儒学理解为，在民间、在日常生活世界里的儒学，或民间办儒学，即民间组织推动的儒学。现代民间儒学既包括乡村儒学的重振，又包括城市儒学的建设，即是使中国文化中最基本的做人做事之正道，亦即儒家仁义之道，透过广大城乡的家庭、学校、小区、企业、机关等现代公民社会的组织形式，通过冠婚丧祭之家礼等具有宗教性的仪式，在每个国民的心中扎根。民间儒学是多样的，它既与各宗教包括外来宗教思想形成健康的互动，亦能保持自身的文化主体性与文化生态平衡。一些儒家学者亦认识到民间儒学的重要性，他们主动参与到民间儒学的建设之中，尝试着把会议儒学、书本儒学转化为契合现代民间社会的民间儒学、生命儒学。 民间儒学的发展首先表现为城市企业儒学、小区儒学的可喜发展[2]。四川成都融信恒业投资有限公司是一家房地产公司，在企业文化建设中重视儒学的引领作用，融信员工每周二、周四集体诵读儒学经典著作，每周举行一次国学培训，学习儒学相关音像资料等，每季度邀请儒学专家对公司员工进行文化培训，并开展一次以儒学为主题的企业文化活动。融信并与四川大学形成战略合作关系，将其开发的西贵堂小区作为四川大学在现代生活中应用儒学的试验基地，聘请四川大学国际儒学研究院院长舒大刚教授等组成专家组指导基地建设，以期重建中国传统小区文明。西贵堂儒家生活试验基地建设主要包括景观文化和小区文化两个部分，其中景观文化建设分为以“君子”为主题的园林景观文化建设和以“学”为主题的国学讲堂建设，小区文化则以建设“君子文化”为核心。该基地以“君子之居”为主题，以“孝、恕、礼、信”为核心理念，编制西贵堂《小区行为公约》，形成小区行为准则，建立小区道德行为规范，奠定小区文化可持续发展的基础。同时建立西贵堂《小区礼仪标准》，当业主有婚、丧、嫁、娶，以及传统节日等，结合传统礼仪设计标准仪式进行恭贺、慰问及组织小区活动。并且通过小区选举，推举小区文化骨干，成立小区文化指导委员会“知行学社”，通过“知行学社”的感染和影响，使业主逐渐认同“君子文化”的价值体系和道德规范。 河南省建业集团在郑州市天明路建业森林半岛（楼盘名）内建了一个“本源小区书院”，其理念是“感恩、尊重、给予”。他们聘有专职人员，并招募、培养义工，让儒学走进小区。该集团设基金会拟在郑州及各地所建楼盘都建立社区书院，以推广儒学小区建设。朱高正、曾昭旭、郭齐勇等教授曾去讲学并指导，武汉大学国学院与基金会社区书院项目建立了互动联系，并拟合作嵩阳书院文化复建项目。[3] 民间儒学的另一个重要发展在于乡村儒学的复兴。乡村儒学重建，始于尼山圣源书院的一些学者们，及北京的牟钟鉴、赵法生教授、山东大学颜炳罡教授等发起的，泗水县夫子洞村的儒学推广活动。因为孝道的缺失，村里老人们的处境普遍不佳，重建活动选择通过学习《弟子规》重育孝道，学习一年后，已有显著成效。开展《弟子规》教育的同时，乡村儒学建设引入礼仪教育，请礼仪专家来给老百姓讲授和演示一些儒家礼仪，比如成童礼、开笔礼、冠礼、婚礼、射礼、释奠礼等等，并在课堂上教导乡亲们行礼如仪，给孔子和讲课的老师行拜师礼，青少年还要给在座的长辈们行敬长礼。孔子故里的礼让之风就在这些生活化的礼仪熏陶之中逐渐归来。此外，学者们还依托书院探索建立专业性的乡村儒学推广组织，每月中与月末，定期开设两次乡村儒学课堂。颜炳罡教授倡导每一村建立自己的孔子学堂，学堂中有孔子像与对联，定期讲习、诵读蒙学读物与《四书》的内容，学习前给孔子像鞠躬行礼。又如，浙江省的民间儒学重建活动亦具有典型性，台州市路桥区峒屿村林筠珍女士作为一位普通农民，自筹资金，建成“路桥黄绾纪念馆”，该馆建设得到浙江省儒学学会执行会长吴光教授、副会长钱明教授的支持。馆内祭学合一，以祭带学，“祭”礼兼具当地民间信仰中儒、佛、道三家合一的特色，“学”则突出文化、教育的内涵，立足于纪念馆的民间性、乡村性、通俗性和普及性的宗旨，通过路桥区政府的适当引导和规范，把纪念馆真正建设成一个符合路桥区文化建设的总体规划，对乡村和谐社会建设有益的文化教育场所。[4] 如上所述，通过如重建书院与文庙，恢复祠堂与民间慈善会，组织儿童读经与唱持活动，复兴并改革冠婚丧祭家礼，恢复以孔子诞辰为教师节并举行相应礼仪，乃至组成合法的儒学或儒教团体参与社会活动，儒学以各种形式更加深入地走进我国广大城乡的家庭、小区、学校、企业、机关，走进老百姓的日常生活，在耳濡目染之间，使儒家精神价值慢慢地内在化，重新成为中国人的内在的心灵。这些自发的民间儒学建设活动也逐步上升到自觉的儒家文化重建层面，越来越得到学界与政府的大力支持。这一方面的显例有：贵阳孔学堂（贵州省文明委与贵阳市文明委主办），厦门筼筜书院（厦门市政府规划指导）与厦门白鹿书院（民间），武汉市问津国学讲坛（武汉市政协与武汉大学国学院合办）等。其中贵阳孔学堂规模宏大，规制长远，第一期重在以道德讲坛为中心，为市民提供一个儒学浸染的文化环境，第二期拟与十五所世界名校合作，师生驻学堂做研究。为推动儒学的大众化，孔学堂书局已出版了舒大刚教授等主编的“大众儒学”丛书。[5] 二、儒学新系统的建构 中国大陆儒学复兴的另一个面向体现为儒家学者对儒学理论的哲学建构，这些学者均是富于创新性的国际、国内知名的哲学家与中国哲学史家。其间以李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来的新思考与新建构最令人瞩目。[6]他们的研究代表了儒学对现代社会的最新回应。 1、李泽厚（1930-- ），湖南长沙人，1991年后旅居美国，主要著作有《批判哲学的批判：康德述评》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《走我自己的路》、《世纪新梦》、《论语今读》、《己卯五说》、《历史本体论》、《实用理性与乐感文化》、《哲学纲要》、《说巫史传统》等。 李泽厚先生无疑是中国大陆最具影响力的哲学家。他很敏锐，论域很宽广。李泽厚先生于20世纪50年代与美学家朱光潜、蔡仪辩论，认为美是客观性与社会性的统一。1979年出版《批判哲学的批判：康德述评》[7]，认为康德的认识论与伦理学使现象与本体、自由与必然、认识与伦理两相分裂，而康德的美学著作《判断力批判》一书，则是沟通上述对峙的“反思判断力”。该书还突出了主体能动性的思想，附录中提出了关于主体性问题的论纲。以后，李先生出版了一系列的美学著作与中国哲学思想史的三部曲，在海内外有较大影响。改革开放初，他是最早给孔子平反的学者，标志着哲学思想史界拨乱反正的开始。他的《孔子再评价》[8]发表后，冯友兰先生给他写信，建议他接下来顺理成章地给宋明理学平反。此外，关于中国文化发展的问题，李先生提出“西体中用”说，引起了广泛关注与争论。 李先生在20世纪末至21世纪初，进一步完善了自己独特的人类学历史本体论、内在自然人化说、乐感文化、实用理性、“度”的本体性、情感本体说等。其晚年的《哲学纲要》[9]一书，集中自己的主要创见，展示为伦理学、认识论与存在论纲要，试图三位一体地对应真、善、美，自成一家之言。《伦理学纲要》在中国传统情本体的人类学历史本体论哲学视角下，从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分，其中道德进一步作宗教性、社会性二分，人性亦作能力、情感、观念三分，以讨论伦理学的一些根本问题。《认识论纲要》认为中国实用理性忽视逻辑与思辨而有待自行改善。另一方面，作者以实用理性来反对后现代主义，主张重建理性（但非先验理性）权威，以乐感文化来反对虚无主义，主张重建人生信仰。《存在论纲要》围绕“人活着”及相关之宗教----美学问题，为本无形而上学存在论传统的中国哲学开创一条普世性的“后哲学”之路。纲要探究作为生存智慧的中国哲学的优长待传和缺失待补以及如何补等问题，认为“转化性创造”是关键。李先生用孔子来消化康德、马克思、海德格尔，并希望这个方向对人类的未来有所补益，他想要展示的是，中国传统的特殊性经过转换性的创造，可以具有普遍性和普世的理想性。 在《说巫史传统》[10]一文中，作者讨论“实用理性”、“乐感文化”等的基础，认为在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。巫术活动中的非理性成份日益消减，现实的、人间的、历史的成份日益增多和增强，使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。中国思想历史的进程“由巫而史”，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲“善为易者不占”的阶段。作者认为，原始社会的人们对主体实践活动的同一性的要求，首先表现为一种巫术礼仪，进而走向道德伦理的社会指令，表现为礼仪、道德的必要性。 总之，李先生以“人类如何可能”来响应康德的“认识如何可能”，认为社会性的物质生产活动是人类的本质和基础，只有把认识论放入本体论（关于人的存在论）中才能有合理的解释。他把自己的哲学归结为历史本体论和人类学历史本体论，认定历史为人之根本，通过人类的历史实践，人从生物变成人，自然人性化。他主张以历史的人为本，人是历史的存在，人类是历史的结果。他强调“度”，重视先秦儒家经典的中和、中庸、阴阳互补。他认为这个中道不是概念、语言，而是实践、人类生存的根本。在伦理学方面，他力主分清个体的“社会性道德”与“宗教性道德”。后者即“良知”、“灵明”、“绝对命令”。他认为中国文化的政治理想是“和谐”，中国人深层文化心理中，特重讲“情”，合情即合理。他提出了“一个世界”、“巫史传统”、“实用理性”、“乐感文化”等命题，认为中国文化把人与自然的合一作为最大快乐与人生极致，这一极致属于审美性而非宗教性。他提出“情本体”不是西方的“理本体”，不是基督教的“圣爱”，不是宋儒以来改进的伦理本体，也不是牟宗三先生说的超验的心性本体，而是普通的、日常的人间情感本体，此情感是人生的根本、最后的实在。 2、汤一介（1927--2014），祖籍湖北黄梅，研究方向为魏晋玄学、早期道教、儒家哲学、中西文化比较等，主要著作有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒释道》、《儒释道与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《儒学十论及外五篇》、《我的哲学之路》等，主编《中国儒学史》等。最近，中国人民大学出版社出版了十卷本的《汤一介集》，是迄今最为系统的汤先生文集。 汤先生致力于儒释道三教的研究，对中国哲学的现代诠释颇有慧心。他提议创建中国解释学，梳理中国解释经典的历史，指出中国历史上主要有三种解释经典的方式，即以《左传》对《春秋经》的解释为代表的叙述事件型的解释，以《易传?系辞》对《易经》的解释为代表的整体性哲学的解释，以《韩非子》的《解老》《喻老》 对《老子》解释为代表的社会政治运作型的解释。此外，还可以找到其他的解释方式，如《墨经》中的《经说》对《经》之字义或辞义的解释等。“解释问题”对中国文化、哲学、宗教等有十分重要的意义。[11] 汤先生在《我的哲学之路》[12]一文中总结了自己对于传统中国哲学的根本看法，认为中国传统哲学是不同于西方、印度、伊斯兰哲学的一种哲学思想体系，有其特殊的概念，并由这些概念构成若干基本命题，又能根据这些命题用某种（或某几种）方法进行理论推理而形成哲学理论体系。该文讨论了中国哲学的概念范畴问题，为中国哲学建构了一套范畴体系。汤先生提出，中国哲学常以三个基本命题来表达他们对真善美的观点，这就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”的意义在于解决“人”和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题，此为中国传统哲学中的重要哲学家讨论的中心问题与明确的主张。“知行合一”是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。“情景合一”是要求解决在文学艺术创作中“人”和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。其中，“天人合一”最为根本，“知行合一”和“情景合一”均由“天人合一”派生而来。由此合一命题及由此表现出来的思维模式“体用一源”，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论，即“普遍和谐观念”、“内在超越精神”与“内圣外王之道”。其中：“普遍和谐观念”是中国哲学的宇宙人生论；“内在超越精神”是中国哲学的境界修养论；“内圣外王之道”是中国哲学的政治教化论。这三套理论构成了中国传统哲学的理论体系，从中不仅可以看出中国传统哲学的价值，同样也可以认识到中国传统哲学的问题所在。 2014年6月19日在《汤一介集》新书发布会上，汤先生自述其一生之思想历程：上世纪80年代上半叶思考真善美合一问题，针对牟宗三先生内圣外王分途开出新认识论与民主政治的路子，肯定合一。下半叶思考中国哲学问题框架，受余英时“内在超越”影响，提出往上“普遍和谐”，往下落实到人的社会实践问题。上世纪90年代两问题，上半叶针对亨廷顿“文明冲突”论，肯定文明和谐共存，下半叶思考现代哲学转型，认为激进、自由、保守三大思潮共同推进中国文化的现代转型，融古今中西，返本开新，创造新的哲学。进入21世纪，汤先生思考的问题：1、从90年代末开始的创建中国解释学的问题，升华传统诠释经典的经验、方法、理论。2、儒家伦理与现代企业家精神，重读韦伯，建立自己的精神家园与企业精神。3、新轴心时代是否到来？再读雅斯培。4、儒学与普遍价值问题，应挖掘不同文化中的普世价值，区分普世价值与普世主义。5、儒学与建构性的后现代主义，三教归一的问题，儒学与马克思主义的关系问题。汤先生并寄望今后要进一步思考人类社会理想、天人关系等问题。[13] 总而论之，汤先生敏锐地应对海外文化与哲学的新论域，予以回应，他致力于中国大陆中国文化思想与哲学界的改革开放，在对外交流方面做了很多工作。他对儒释道三教都有研究，最后归宗于儒。 3、张立文（1935- ），浙江温州人，主要代表作有《和合学概论：21世纪文化战略的构想》、《和合哲学论》、《和合与东亚意识》、《传统学引论：中国传统文化的多维反思》、《新人学导论：中国传统人学的省察》、《中国哲学思潮发展史（上下）》、《中国哲学范畴发展史（天道篇）（人道篇）》、《中国哲学逻辑结构论》、《“自己讲”、“讲自己”：中国哲学的重建与传统现代的度越》、《周易思想研究》、《帛书周易注释》、《宋明理学研究》、《朱熹思想研究》、《走向心学之路：陆象山思想的足迹》、《正学与开新:王船山哲学思想》、《戴震哲学研究》、《李退溪思想世界》等。韩国出版了他的文集三十八卷。 和合学是张先生的创造，他说：“‘和合’二字虽是‘自家体贴出来’，但实实在在地是中国文化源远流长的人文精神，是民族精神的活生生的灵魂。”[14]和合学主张，在承认“不同”事物之矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中，吸取各个事物的优长而克服其短，使之达到最佳组合，由此促进新事物的产生，推动事物的发展。人类进入21世纪，面临着人与自然的冲突而造成的生态危机、人与社会的冲突而产生的人文危机、人与人的冲突而构成的道德危机、人的心灵的冲突而产生的精神危机、文明之间的冲突而造成的价值危机，只有和合学提出的五大原理，即尊重生命的和生原理、和平共处的和处原理、共立共荣的和立原理、共达共富的和达原理、滋润心灵的和爱原理，才能化解五大冲突和危机。和合不仅是当代社会政治、经济、文化、制度、学术、宗教、道德的价值要求，而且为生命体与他者生命体之间的世界文明对话提供了理论基础。科学理解和正确弘扬中华和合文化具有重要的现实意义：在思维方式上有助于纠正以往“斗争哲学”的偏差；对内有利于推动社会的长治久安和国家的安定团结；对外有利于推动世界和平与发展的两大潮流，提供反对霸权主义的价值评判标准；有利于推进“和平统一，一国两制”的战略构想，实现中华民族及海外侨胞的大团结。 近年来，张先生强调中国哲学的“自己讲”、“讲自己”。[15]他认为，从全球哲学（世界哲学）与民族哲学的冲突、融合而和合的视阈来观照中国哲学，不管他人说三道四，应“自作主宰”，自己走自己的路。中国哲学决不能照猫画虎式地“照着”西方所谓哲学讲，也不能秉承衣钵式地“接着”西方所谓哲学讲，而应该是智慧创新式地“自己讲”。中国哲学必须而且只能是讲述自己对“话题本身”的重新发现，对时代冲突的艺术化解，对时代危机的义理解决，对形而上者之谓道的赤诚追求等等。哲学需要自我定义，自立标准，直面中国哲学生命本真，讲述中国哲学灵魂（精神）的价值。“六经注我”，“以中解中”是中国哲学“自己讲”、“讲自己”的应具有的方法，以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学才不会走样，才能真正讲述中国哲学“话题本身”。中西哲学各有其个性，各有先前所留下来的“问题”、“话题”，也有现实社会提出的各不相同的“问题”、“话题”。在当今世界，我们应该承认各个民族都有自己的关于“爱智慧”的思考及其表现形式，起码人类四大文明古国都应有其“爱智慧”的“个性”精神，从而构成“人类”的“宇宙精神”的百花竞艳的多姿多彩。这就是说，哲学只有是“个性”精神的体现，哲学才是多样的、多元的。中国哲学创造或创新要冲决中西哲学的成法、成规的网罗。中国哲学再也不能步西方哲学的注脚和中国政治、经典的奴婢的覆辙了。惟有如此，中国哲学创新之花就要呈现在世人面前。仔细体会张立文先生的这些思考，不难发现他的苦衷。他强烈地感受到，对中国哲学自身的全面理解是我们从事文明对话的前提。 如前所述，张先生在中国传统文化及其人学的特质、中国哲学逻辑结构与范畴体系（特别是天道、人道范畴系统）、《周易》经传（含帛书《周易》）、宋明理学（通论、通史及朱子、陆子、船山）、东亚儒学（尤以韩国儒学及李退溪为中心）等领域都有深入精到的研究与创造的发展，尤其是独创性地提出“和合学”理论以应对世界现代化，调动传统文化资源，强调中国文化主体性的建构等方面，给人以深深的启发。他对孔子、儒家思想的诠释及在现代语境中儒学与各种思潮对话的过程中，尤重揭示儒学的根源性与时代性。 ? 4、蒙培元（1938- ），甘肃庄浪人，主要著作有《理学的演变：从朱熹到王夫之、戴震》、《理学范畴系统》、《朱熹哲学十论》、《中国心性论》、《中国哲学主体思维》、《心灵境界与超越》、《情感与理性》、《人与自然：中国哲学生态观》等。 蒙先生主张“人是情感的存在”，他的思想被学界称为“情感儒学”，他认为中国哲学、尤其儒家哲学乃是“情感哲学”，“将情感作为真正的哲学问题来对待……是儒家哲学所特有的”、“儒家始终从情感出发思考人生问题，‘存在’问题，并由此建立人的意义世界和价值世界”。[16]蒙先生所说的情感既非经验、实然的层面，亦非超越的本情，而是上通理性（理义、性理），下通经验、实然，若不承认此一点则无法突破康德哲学的界限（即现象与本体、经验与超越的二元对立）。只有承认道德情感既是个人的，又有共同性、共通性，既是特殊的，又有普遍性，既是经验的，又有超越性，才能回到“具体理性”的思路上，使道德问题得到解决。儒家哲学的特点，正如牟宗三先生所说，理与情，即道德理性与道德情感（不是“私欲之情”）是“浑融”在一起的，因而是“活”的。它没有形而上的纯粹性，却有生命创造的丰富性。我们固然可以“消化”康德，对儒家哲学进行“分析”，从康德哲学中吸取智慧，但是“分析”之后，仍要回到儒家哲学的精神中来，从心理基础出发解决道德实践问题。儒家是主张提升情感的，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界，提高人的情操，而不是建立一套“超越的形上学”或道德实体论。在这个问题上，儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。 在《人与自然：中国哲学生态观》[17]一书中，蒙先生提出，应从“原点”，即看问题的出发点理解中西哲学，中国哲学的出发点是生命论或生存论的，是人与自然的有机统一。从儒家、道家、玄学、理学的“原点”看，中国哲学是深层次的生态哲学。这种生态哲学强调形上与形下的统一，认为人是以实现人与自然和谐相处为目的的德性主体。生的哲学具有三重内涵，第一重指生的哲学是生成论哲学而非本体论哲学，第二重指生的哲学是生命哲学而非机械论哲学，第三重指生的哲学是生态哲学。生态哲学相信人与自然之间的关系是一种目的论关系，即人与自然向着完善的方向发展，天人合一是仁心的实现，是人与自身、人与人、人与社会、人与自然实现整体和谐的最高境界，人对自然抱有的敬畏感恩之心，正是根源于这种深层次的生态观。这种生态观使人能够进入情感理性的境地，从而使工具理性与价值理性获得统一，这是中国哲学原点中蕴含的普适性文化，它能够使我们克服前工业文化与工业之化之间的二元对立，重新恢复人类文化生命的连续性。该著在重新诠解“天人合一”、“生”、“仁”等中国哲学传统概念的基础上，十分深刻地回答了现实提出的道德失范与生态危机的问题，提出了如何调动中国哲学，特别是儒学资源予以创造性转化的思路。 5、牟钟鉴（1939- ?），山东烟台人，主要著作有《中国宗教通史》（合著）、《探索宗教》、《中国道教》（主编兼作者）、《道教通论：兼论道家学说》（合著）、《中国宗教与文化》、《老子新说》、《吕氏春秋与淮南子思想研究》、《中国哲学发展史》（重要作者之一）、《走近中国精神》、《在国学的路上》、《儒学价值的新探索》、《涵泳儒学》、《新仁学构想：爱的追寻》等。 牟钟鉴先生先后创立“民族宗教学”和“新仁学”，在学界有重大反响。其中“新仁学”是其最新之思考，笔者在2014年4月19日的《新仁学构想：爱的追寻》一书的学术讨论会上，以为该书重要的思想可以用八个字概括：“爱人、尊生、尚通、贵和”，其学则可定位为“生命儒学”。牟钟鉴先生认为，“多一些仁爱天下、慈悲生命的情怀，多一点中和理性和协调智慧，消解利己主义和贵斗哲学的心态，则其文化必将焕发新的生命，亦将造福于人类。”[18]整体而言，新仁学主张“以仁爱为体，以智能为用”，突出生命哲学主线，“热爱生命，尊重生命，护养生命，提升生命”，它是仁的体用论、仁的生命论、仁的大同论，视生命为真实的活体，强调“使仁学成为整体化的生命学”，“生”即生命，包括个人、社会和自然生命，把“仁爱”明确指向“关切生命”，“以生为本”，即热爱、尊重、护养、优化生命，视损害生命为最大的不仁。 新仁学的最重要概念为：仁、和、生、诚、道、通。作者主张“以仁为本，以和为用”；“以生为本，以诚为魂”；“以道为归，以通为路”。作者的生命论肯定生命的意义与追求在于使众生过得幸福，从而实现自身生命的价值，提出健康的生命需要“性命双修”，并树立“民胞物与”的大生命观。新仁学确立生命至贵的价值观，把仁爱生命视为一种真诚的普遍的信仰，服从尊重生命、爱养生命的无上原则，而不以任何理由去残害生命。作者提倡生态文明，反对破坏自然。此外，作者把“通”释为生命畅顺，主张。作者赞同道家与《易传》的宇宙论与天地运行、万物化生论。作者对从孔子到谭嗣同的仁学都予以吸收转化，认为宋明儒以“生”深化了“爱”的内涵，突出了生命的价值与意义，强调了对生命的热爱与保护，使“仁”是有了超道德的生态哲学的普遍意义。肯定朱子用“生”的仁学把人道与天道打成一片，阳明造就生命主体的超脱自得，性情真挚生动，生机盎然，是重“生”的新仁学。 牟钟鉴先生有开放的心态，对儒家内部各派，儒释道墨各家，对世界各宗教各文明，强调平等对话。他的新书对现代化补偏救弊，针对现代的道德与生态危机，批判西方片面夸大知识理性与个人主义的弊病，批评西方学者的“博物馆化”，也批评余英时先生的“游魂”说。新仁学与当代文明对话，对文明冲突论、优胜劣汰的社会达尔文主义、强权政治、民族宗教极端主义都提出批评。 6、陈来（1952-- ），浙江温州人，主要著作有《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》、《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》、《竹帛〈五行〉与简帛研究》、《宋明理学》、《宋元明哲学史教程》、《朱子书信编年考证》、《朱子哲学研究》、《有无之境：王阳明哲学的精神》、《诠释与重建：王船山的哲学精神》、《中国近世思想史研究》、《传统与现代：人文主义的视界》、《现代中国哲学的追寻》、《东亚儒学九论》、《孔夫子与现代世界》、《回向传统》等。 近年来，陈来先生在精专研究的基础上，开始创制自己的哲学系统，名曰《仁学本体论》，又名《新原仁》[19]。笔者认为陈来先生的仁本论有三个特点，第一是立异，既不同于西方的本体论，也不同于熊十力的仁心本体论与李泽厚的情本体论，作者认为中国的本体是生生不已、有生命性的，故中国的本体不是永久being的ontology，而是最根本最真实的存在、最后的存在。第二是重释汉宋诸儒，尤其是宋儒，特别是朱子的仁学本体论思考的精义，作者认为程颢、谢良佐以生论仁在儒学史上具有重大的本体论宇宙论意义，朱子仁学贯彻了以“生气流行”的观念来理解仁与仁义礼智四德，将仁视作生意流行的实体，包括理气的一元总体，已经不是一般朱子学所理解的静而不动的理、性了，因此说朱子学总体上是仁学，比视朱子学为理学的习惯说法，更能突显其儒学体系的整体面貌。第三是建构统合宋儒“生生之仁说”与“一体之仁说”的仁学本体论，作者认为仅仅讲生命还不能立仁体，只有生命的意义与博爱的意义建立起关联，才能达到仁，一个春意盎然的宇宙就是仁的宇宙，它自身便是虚无主义的对立面，它自身必然引出价值的基础。 陈来先生作的仁学本体论坚持“一体共生”，主张一体的整体性即是本体，同时强调整体中各个存在是具体的、相互关联的，故整体中有关系，关系中有个体。此立场显已经超越理学和心学的对立，亦超出新理学与新心学的对立，将之综合融贯之而开出仁本论的新生面。仁体论的建构既是面对现代儒学形而上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，更是面对当今中国与世界的道德迷失的需要，因此它最终落脚在价值、伦理、道德的领域。仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但崇本而能举末，举体而始成用，因此并非空言。总体而言，陈来先生的哲学体系具有以下之特点：1.没有脱离中国哲学的主要传统，而是置根于这一深厚的传统之中，推陈出新，继往开来。2.吸收并回应了西方哲学的主要传统，尤其深入分析了中西哲学本体论、生命哲学之异同，高扬了中国自己的本体哲学。3.直面中国的现实问题，重建仁学本体论，因体发用，对今天的中国有着重大的现实意义。 综上所述，李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来等先生，针对60多年来的中国大陆的现实生活，特别是文革时期的以阶级斗争为纲的斗争、仇恨论，市场经济建设中形成的拜金主义、权力挂帅而导致的人心与环境危机，予以深刻反思。他们的哲学思考，受到西方诸新思潮、新问题的启发，也予以了不同响应。他们是接着讲（不是照着讲），接着中国传统，主要是儒释道传统，又特别是儒学传统讲的，包括接着冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅先生讲的，同时又试图超越熊、冯、唐、牟。他们思考的中心还是传统儒学与当今时代的关系，冀图调动儒学资源以应对时代的挑战。他们背后都有康德、牟宗三的影子，又不同程度地受到唯物史观的若干影响，往往肯定衣食住行、社会实践。他们还受到现代西方哲学“拒斥形上学”、“反本质主义”的影响，一方面试图有新的哲学系统，一方面仍主张消解形上学，宣称不建构体系，或者只承认广义的形上学的意义，终结狭义的形上学，把真实的“情”放在最高地。不自觉间忽视了传统儒学诚然重视生命、生活世界，不脱离日用常行，但背后有天、天命、天道的终极实在，有其不可消解性。因此，现实生命、万物变化的真实性是需要肯定的，但不能抬到最高价值的地步。[20] 近20年来，海内外学者的交流互动十分频繁，相互启发，推动了学术创造。其中，美国学者安乐哲、法国学者于连的研究影响颇大。这两位学者特别重视中西思想的差别，强调中国思想与西方哲学关注的重心与思考方式全然不同，例如中国思想关注流动、过程、关系、相互作用等。西方反本质主义、反普遍主义的思潮也影响到汉学界。诚然，我们充分肯定这些学者的思考及其成果，但另一方面，我们又不能把中国思想，特别是儒家思想归结为关系主义、角色伦理。否则，就会消解儒学深层的超越性与终极性。此外，已故社会学家费孝通先生对传统社会的“差序格局”、“熟人社会”的一套讲法也是有限度的，无限放大了，就会看不清传统社会与儒学的优长，以为传统儒家理念只限于私德，无助于现代陌生人社会中公民道德的建设。这里面有很多理论问题需要厘清，不能胡子眉毛一把抓。 (责任编辑：admin) |