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[内容提要]在当代中国儒学史上，内容不同、特点各异的开展儒学的形态已然形成，它们就是：宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学。此五种儒学形态的形成，不仅有其深厚的理论意蕴，更有其深刻的实践意蕴。它既是对中国现代性价值资源的探寻，也是对儒家思想的自觉性调适，因而它并不是一种纯粹的儒学普遍主义的追求，而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。 [关键词] 当代儒学 五种形态宗教儒学 政治儒学哲学儒学 伦理儒学 生活儒学 20世纪初以来，作为中国传统思想主导的儒学，为了对人类所遭遇的困境有所应答，从而表现出对自我思想内容及价值的开掘和检讨；为了对新的社会际遇有所适应，从而在思想、内容和价值上进行自我调整和创新；为了适应学科分类的要求，从而对自身思想内容进行学科分类和规定。对于这样包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的儒学更新运动和存在形式，我们称之为“儒学的形态”。根据我们的考察，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学即是值得我们关注的五种形态。 形态之一：宗教儒学 考之当代中国儒学史，以“宗教”为路径研究或发展儒学的约有三个向度：其一是制度儒教向度，以康有为、汤恩佳、蒋庆为代表。早在1912年，康有为发表《中华救国论》称：“今者保教中国之亟图，在整纪纲”，以尊孔救国立论，倡导各地设孔教会。1913年，康氏又发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教立为国教，提倡在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。同年8月，孔教会陈焕章等人向政府呈送“请定孔教为国教”书，主张中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据；一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归”，呼吁“中国当奉孔教为国教”，推孔子为教主；声称提倡儒教的目的是保种保国、整顿纲纪。与康有为类似主张的当今代表有香港的汤恩佳和大陆的蒋庆。汤恩佳1992年出任香港孔教学院院长，此后长期投身于立孔教为国教的活动：每年提交一份《关于请求将孔教、儒教正式恢复为中国人民宗教一事的提案》；出资赞助修建孔庙和研究儒学；理论上肯定祖先崇拜、祭祀、孔庙、三纲五常等是儒教的表现形式；坚信恢复孔教为宗教对国家有利无害：更能争取大众、更能维持社会的稳定、更能增强中华民族的凝聚力。[1]蒋庆是近年积极提倡复兴儒教的主要代表，他提出了儒教展开的所谓“上行路线”和“下行路线”两条路径。“上行路线”就是“儒化”当代中国的政治秩序，“下行路线”，就是在民间建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式从事儒教复兴的事业。儒教复兴的内容包括“儒教的政治形态、儒教的生命形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态”等。复兴儒教的目的则是：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。[2] 其二是学科儒教向度，以任继愈、李申为代表。任继愈认为，宗教之所以为宗教，有它的本质部分和外壳部分。外壳部分是指它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式等；本质部分是指它所信仰的领域是人与神的关系。而儒学具备了这些条件：儒教信仰的是“天”及其诸般道德，此是本质部分；外壳部分则是：信奉天地君亲师，以《四书》、《五经》、《十三经》为经典，以祭天、祭孔、祭祖为仪式，以征忿、窒欲为修养方法，以孔庙为展开宗教活动的场所。[3]不过，任先生判儒学为儒教具有贬义倾向：“儒教带给我们民族的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[4]不过，任先生对儒教的看法后来发生了很大变化：主要从积极面评论、批评儒教；强调从宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的历史作用等。[5]任先生之后，对儒学之宗教身份进行学科性论证的要数他的弟子李申了。李申在其巨著《中国儒教史》中，对儒教进行了系统的论证。在他看来，儒学是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒学是有彼岸世界的，儒学是有组织的，儒学是有祭祀仪式的。而且，李申强调“儒教”角度研究儒学的意义是：“揭示儒教的存在，仅是确认客观已存在的历史事实；而只有弄清历史本貌，才能正确利用传统文化资源。指出儒教的作用，也决不否定任何一种传统文化的成果。”[6]虽然也肯定儒教的作用，但认为儒教整体上是会衰亡的：在总体上，儒教文化不可能适用于现代的社会生活和社会制度。它的君臣父子之论、三纲五常之说、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都与现代社会不相适应。[7] 其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、刘述先为代表。唐君毅认为，儒学之宗教性，既表现为杀身成仁、舍生取义的教言，也表现为气节之士的心志与行为。儒者之所能以从容就义为最高理想，就在于他们有绝对的信仰。而儒学之为宗教的特点是人文宗教，他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”[8]牟宗三认为，文化生命之基本动力当在宗教，所以儒学必须具有宗教性，但儒学只是在“尽日常生活轨道之责任和作为精神生活之途径”两方面满足其作为宗教的要求，而且儒教的重点在于“人如何体现天道”——“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”，此实体通过祭天、祭祖、祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”、“价值之源”，所以与人文世界没有隔阂，故可称为人文教，而肯定儒学为人文教，乃是面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。[9]刘述先说：“儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，则儒家祭祀固不止只有实用教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”[10]就是说，儒学不仅在行为操作层面有宗教性，在精神超越层面同样有宗教性。 综合观之，儒教三个向度所做的工作主要有：第一，从宗教角度诠释、展示儒学。任继愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三则根据宗教的特点对儒学的宗教性进行了诠释和分析，指出儒教是一种人文教；蒋庆等则主要从宗教制度上对儒学进行解读，使儒学中的宗教制度内容呈现出来。第二，从宗教角度肯定或否定儒学价值。康有为、蒋庆等肯定儒教有优化政治结构、和谐社会秩序、安顿人的心灵等价值，任继愈、李申则认为儒教的作用主要是消极的。第三，从宗教角度实现儒学的价值。汤恩佳认为宗教形式可使儒学价值得到更好的实现；而蒋庆认为只有儒教的形式才能使儒学价值在解决政治问题、社会问题和人生问题上得到实现。第四，将宗教儒学确定为儒学的存活、开展方向。唐君毅、蒋庆等认为儒教必然亦应该成为儒学存活、发展的一种方向。如此，我们将20世纪初以来从宗教角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值、将宗教作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由宗教角度定位儒学的主张和实践，称之为“宗教儒学”。 形态之二：政治儒学 考之当代中国儒学史，从“政治”角度研究、发展儒学者也是不乏其人。徐复观指出，儒家政治思想结构是：其最高原则为德治主义，其努力对象为民本主义，把原则落到对象上面，则以“礼”经纬于其间，即构成了儒家政治思想的三大内容——德治思想，民本思想，礼治思想。儒家政治思想的特点是：对人的尊重和信赖，治者必先尽其在己之德，从而使人人各尽其秉彝之德；治者与被治者间，是德相与的关系，而非以权力相加相迫之关系；很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象，把民升到神的地位；因此，由德治思想，否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言，由民本思想，否定了统治者自身有特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格阶级对立的谰言。儒家政治思想的作用在于：可把由势逼成的公与不争推上道德的自觉，民主主义至此才有其根基；具有减轻暴君污吏的毒素的作用，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的循环悲剧。儒家政治思想的不足在于：总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。[11] 对于儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的构想。他认为，先儒于治道治权方面皆有所作为，但在政道政权上却始终未及。而政权之不能常，政道之不能立，皆来之具体生命之具体动机，儒家道德教化礼乐纲维却不能想出一套办法消弭之。[12]所以，牟宗三相应地提出了解决办法：改变以往儒学单纯以道德形式表现的局面，代之以国家形式表现；改变以往儒学以道德形式与天下观念相应和的局面，代之以与国家观念相应和。只有这样，才能尽到创建现代国家之责任。然而，怎样实现这两项转变呢？牟宗三认为：第一，在学术上应引入名数之学，因为它足以贯彻终始，而为极高极低之媒介，从而解决儒学在以往有极高之境地、而无足一贯彻之困境；第二，在现实历史社会上建立国家民主政制，国家民主政制的建立，儒学高明之道才能客观实现于历史，才能有客观精神作集团之表现，而儒学高明之道就不再只表现为道德形式，不再只有个人精神与绝对精神。[13]因此，儒家在政道方面的不足，虽可用“德化的治道”来补救，这“德化的治道”即贤人政治，或谓“理性之内容表现”，但仁者可遇而不可求，即“德化的治道”并不容易实现，因而还是需要西方近代民主制度，此谓“理性之外延表现”。唯有“理性之外延表现”，即建立民主政治，儒家仁政才可实现。[14] 政治儒学是否应成为儒学发展的一个方向，蒋庆对此作了肯定回答。他认为，政治儒学是儒学本有的传统，政治儒学的基本内容是：关注社会的完善和谐；关注当下变化着的活生生的历史存在；重视社会的政治实践；由经验角度看人性：生之谓性，性本非善，善乃后起；用制度批判人性和政治；有明确的政治理想；可以开出外王。儒学通过对政治的参与、关注、批判、建构而拓展自我生存、发展的空间。因此，政治儒学应成为当代儒学发展的方向。[15]而政治儒学的核心内容是“王道的三重合法性”：“天”的合法性即超越神圣的合法性；“地”的合法性即历史文化的合法性；“人”的合法性即人心民意的合法性。认为王道政治代表了天道、历史、民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成应尽的义务。王道政治要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，就是说，三重合法性任何一重合法性独大，都会带来政治的偏颇和弊端，而王道政治可以全面而完整地解决政治权力的合法性问题，构建起一个长期稳定的和谐的政治秩序。[16] 可见，“政治哲学化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从政治角度诠释、展示儒家思想。徐复观所展示的是德治思想、民本思想、礼治思想三大内容，蒋庆所展示的是天、地、人三重合法性结构。第二，从政治角度发掘儒家思想的价值。徐复观所开掘的是“将由势逼成的公与不争推上道德的自觉、从而成为民主主义根基”之价值；蒋庆所开掘的是“具有普遍价值、可以创造出新的政治制度的王道政治智慧”。第三，从政治角度对儒家思想的缺陷进行揭示。徐复观所揭示的是“居于统治者的地位以求解决政治问题，而与近代民主政治有别”，牟宗三所揭示的是“在政道政权方面缺乏‘理性之外延表现’（现代民主制度）”。第四，从政治角度揭示儒家思想的特点。徐复观所揭示是“治者与被治者间，是德相与的关系”，牟宗三则概括为“德化的治道”。第五，以政治方式实现儒学的价值。蒋庆以为儒学通过对政治的参与、批判、建构而实现自己的价值。如此，我们将20世纪初以来从政治角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值，将宗教作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由政治角度定位儒学的主张和实践，称之为“政治儒学”。 形态之三：哲学儒学 考之当代中国儒学史，“儒学哲学化”是儒学发展中的一股强劲的思潮。在绝大多数场合，儒学界似乎都是以哲学的形式叙述、讨论、评论儒学，儒学史基本上被描述为哲学史。冯友兰是把儒学哲学化的开创人之一。在冯友兰的中国哲学史研究中，儒家思想都被系统地进行了哲学的诠释。冯友兰认为，哲学可分为宇宙论、人生论及方法论三部分，进而认为《论语》中“夫子之言性与天道”，即言及哲学之宇宙论（天道）和人生论（性），而方法论部分只在宋明儒那里有所谓“为学之方”，但此“为学之方”乃修养之方法，非求知识之方法。[17]具体而言，冯友兰写儒家哲学思想，都是以宇宙论、人生论、方法论这样的格局写，所以其写中国哲学史的儒学部分，也就是将儒家思想哲学化的实践。冯友兰称其“新理学”为最哲学底的哲学，他将儒家思想中主要范畴以哲学来规定、来讨论，如太极、理、气、道、性、心、势等，而且用哲学的特性对儒家思想进行诠释，因而所谓新理学，在很大程度上就是现代哲学化的儒学。贺麟将“以西洋哲学发挥儒家的理学”作为儒家思想的开展方向——“苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会通融贯，而能产生发扬民族精神新哲学，解除民族文化危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可以作为道德可能的基础，且可奠定科学可能的理论基础。”[18]并对“仁”作“哲学”的解释：“从哲学看，仁乃仁体。仁乃天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁乃万物一体生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可言有仁的宇宙观、仁的本体论[19] 熊十力认为中国古代著述虽无系统，但不能说没有哲学。他说：“此土著述，向无系统，而浅见者流，不承认此土之哲学或形上学得为一种学。”[20]熊先生在20世纪50年代与梁漱溟先生的信中曾提到，他著书就是要建构一套宇宙论，因为宇宙论建构起来后才好谈身心性命之切实工夫，并承认这种作为是受西方发达哲学的刺激。[21]而在实践上，熊十力用即体即用的本体论哲学诠释孔孟儒学和宋明新儒学。牟宗三之儒学，其哲学形态更完整更细密更精巧。牟宗三以其熟稔西方哲学的优势，对儒家思想进行了全面的哲学化诠释。他指出：“儒家唯因通过道德性的性体心体之本体宇宙论意义，把这性体心体转而为寂感真几之‘生化之理’，而寂感真几之生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家‘道德的形上学’之完成。”[22]换言之，儒家哲学就是道德的形上学。实际上，牟宗三不仅用哲学对儒学进行了全面的诠释，使儒家思想系统成为哲学系统，而且使儒学的形上水平提到一个新的高度。 成中英、杜维明分别用各自熟悉的西方哲学理论学说来诠释、架构儒学，使儒学哲学的形式多样化。成中英认为儒学参与对话的资格是：“具有西方哲学素养，并能以现代形式陈述出来。”[23]并肯定西方哲学能使中国哲学在本质上更显丰富，在内容上更为充实，在形式上更为现代。杜维明所提出的儒学发展前景之一，就是儒学研究必须从不探求价值、不深扣哲理、不研究宗教的传统汉学的实证和实用主义里解脱出来，和西方的社会学家、哲学家、神学家等进行长期而全面的对话，使儒学能对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应，才能在欧美学术界做出自己的贡献。[24]所谓探求哲理就是探求儒学的哲学性，因此，杜氏所强调儒学现代化自然包括哲学化；而形上性理论建构、以西学为坐标展开对儒学价值的开采则是杜维明所追求的儒学开展方向之一。 可见，“儒学哲学化”的确是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，以哲学的形式诠释儒学、呈现儒学。冯友兰将儒学史写成哲学史，按照哲学的要素将儒家思想的哲学因素呈现出来；贺麟将“仁”诠释为本体论意义、宇宙论意义的范畴。第二，以哲学评估儒学、探讨儒家思想的哲学特征。冯友兰认为，由形式看，中国可以说没有哲学，由内容看，中国则有丰富的哲学；牟宗三认为儒学属于“道德的形上学”。第三，强调儒学通过哲学的形式发挥作用、落实价值。贺麟认为，儒学哲学化有助于发扬民族精神和解除民族文化危机；杜维明认为儒学哲学化有助于应对人类所面临的诸种现代困境。第四，将哲学视为儒学存活和发展的途径。熊十力认为儒学有了宇宙论更好讨论心性问题；成中英认为儒学哲学化有助于儒学走向世界并发挥影响。如此，我们将20世纪初以来从哲学角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想的价值进行开掘和评估、揭示儒家思想的特点、实现儒学的价值，将哲学作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由哲学角度定位儒学的主张和实践，称之为“哲学儒学”。 形态之四：伦理儒学 儒学本来就是以伦理为核心的学说，这个特点面对现代化、全球化浪潮时表现的更为突出。现代儒者对儒家思想重大贡献之一，就是对儒家思想中的伦理元素及其价值的不遗余力阐发和创新。虽说伦理本来就是儒家思想的固有元素，但学者们还是对此问题进行了规定。梁漱溟认为，中国是以道德代宗教的社会。他说：“宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：安排伦理名分以组织社会；设计礼乐揖让以涵养理性。……此二者，在古时原可摄于一‘礼’字之内。在中国代宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路。”[25]就是说，周孔之“礼”代替宗教，周孔之礼即道德，所以伦理道德即是儒家核心内容，而“行仁义”乃儒家之真精神。唐君毅认为，儒家思想的归属就是道德。他说：“儒家近理想主义，而性即理、心即理，尽心知性以成己成物，即知天事天，则归宿于道德。”[26]张君劢指出，一种学说能否称为伦理学的根据是要拥用四项基本观念：善、己、人性、心，儒学有此四者，故儒学亦为伦理学。[27]可见，将儒学视为具有伦理特色的思想已是一种共识。 既然儒家思想是具有伦理特色的思想，那么，儒家伦理思想的内容有哪些呢？首先，那些原理式中国伦理学史、儒家伦理思想史之类的著作，都是对儒家伦理思想系统性的呈现。比如，张岱年将儒家伦理思想由“八个问题”呈现出来：意识人性问题（道德起源问题）；道德最高原则与道德规范问题；道德与经济关系问题；公利与私利、道德理想与物质利益关系问题；客观必然性与主观意志自由关系问题；动机与效果问题；伦理学与本体论关系问题；修养方法问题。[28]此外，儒家伦理还被从政治伦理、生命伦理、经济伦理、生态伦理、家庭伦理、人口伦理、科技伦理等角度进行整理、诠释和呈现。如何怀宏从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面来发掘、诠释并呈现儒家生态伦理思想资源，指出在“行为规范”方面是一种“时禁”，支持的精神主要是一种“天人合一”与自然和谐的精神，另有两个对环境保护起了重要的积极作用的思想：一是涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一是涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端的态度。[29]又如戢斗勇对儒家经济伦理思想进行了较系统的开掘、整理和呈现，他将儒家经济伦理内容概括为：“仁”为经济动因论、“和”为经济关系论、“中”为经济方法论、“稳”为经济状态论、“实”为经济效能论、“俭”为经济品格论。[30] 儒学内含丰富伦理思想已不是问题，那么，儒家伦理思想有些什么特点呢？张君劢揭示的特点是：善恶是非之辨存于一心；所以辨之者为良心之觉察；辨别是非，在乎行其所当为，乃有人心道心之分；存养省察，就意、情、知三方面去其不善以存其善，而尤贵乎动机之微处克治之；视自己为负责之人，本良心以审判之；不独知之，又贵乎行。[31]张岱年所揭示的特点是：肯定人在天地之间的重要地位；承认人与自然的统一关系；注重道德实践。[32]与此同时，儒家思想的“伦理价值”也被诠释被发掘。陈来认为，儒家伦理可在个人工作伦理、共同体内伦理、共同体间伦理三个层次上表现出它的价值。就个体生活伦理来说，儒家提倡的勤劳、俭约、忍耐都可成为经济生活中的重要伦理规范；就共同体内伦理来说，儒家注重的家族主义及个人服从整体的“和”原则将产生积极作用；就共同体间伦理来说，儒家的“信”、“诚”可以成为共同体之间的依赖环境。[33]当然，也有学者从伦理角度讨论了儒家思想的消极面问题。刘清平认为儒家伦理本质上是情理精神，即特殊主义的血亲情理精神，因此，儒家伦理往往依据血缘亲情的本根至上性，将特殊性血亲关系凌驾于普遍人际关系之上，允许人们在特殊性的血情伦常中拒斥那些普遍性的道德理性原则，奉行“内外有别”的道德原则，在现实上导致忽视普遍性公德的现象，诱发奉行多种道德标准现象。[34] 可见，“儒学伦理化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从伦理角度对儒家思想展开诠释和呈现。张岱年将儒家思想用“八大伦理”问题呈现出来，何怀宏则从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面呈现儒家伦理思想。第二，从伦理的角度开掘、评估儒家思想中的伦理资源和伦理智慧。陈来认为儒家伦理在个人工作伦理、共同体内伦理、共同体间伦理可发挥积极作用。第三，从伦理的角度对儒家思想的特征或缺点进行揭示和检讨。张君劢认为儒家伦理是反省的、自责的、贵行的，刘清平认为儒家伦理的本质是血亲情理。第四，将伦理视为儒家思想存活、开展的路径。梁漱溟提倡以道德代宗教，唐君毅所谓儒学可归为伦理学，以及陈来、戢斗勇等从伦理角度对儒家思想的现代价值的探求，都显示出将伦理作为儒家思想开展路径的思考和认同。如此，我们将20世纪初以来从伦理角度对儒家思想进行阅读并呈现、对儒家思想的价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值，将伦理作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由伦理角度定位儒学的主张和实践，称之为“伦理儒学”。 (责任编辑：admin) |