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儒家伦理观是一个集天道观(宇宙观)、人生观、方法论和实践理性于一体的伦理思想体系。如何以一种统摄性的观念来概括这一伦理思想体系？对此学界一直是见仁见智。问题涉及如何看待儒学的理论精髓以及理论的逻辑架构，因而一直是人们在理解和看待儒家伦理时较为关注的一个问题。笔者以为，儒家“中和位育”思想，可以较好地说明和解决这一问题。“中和位育”会通天道与人道，阐明天地之准纲、人生之指归，虽寥寥几字，却总论持躬存养、齐家接物、敦品处世、从政悖凶之各个方面。从总体来看，它统摄和贯穿于整个儒学体系，不仅构成了儒家最高的价值准则和道德标准，而且兼有宇宙观和方法论的意义；其对于人生、社会乃至整个人类的深远意义，是值得我们今天认真研究、总结与发扬的。 一、“中和位育”的基本内涵 “中和位育”四个字，最早见于《中庸》。《中庸》第一章曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”逻辑架构出了儒学义理，其内涵之丰富，须逐字分析方能管窥其意。 在儒家那里，“中”主要是一种哲学范畴。在《尚书》、《周易》等上古典籍中，“中”主要是“中正”、“天理”、“适度”等意思。如《尚书·盘庚》曰：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”后“中”与“德”、“刑”相配，被当作一种美德加以称颂。如《尚书·酒诰》引周公话曰：“丕惟曰尔克永省者，作稽中德，尔尚克羞馈祀。”《周易》把《尚书》里的“中”发展为“中行”(《周易·地天泰》)。行，道也，即规律。也就是说，“中”，不偏不倚，恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。《周易》不仅提出了这条规律，而且把它贯穿到各个方面。可以说，《周易》全书所提出的对各种矛盾的处理，无不贯穿着“中”即适度的原则。在《周易》看来，“中”指的就是矛盾对立的统一；因而只要掌握了这种“中”，人们就不会犯错误，就能恰当地处理各种矛盾，从而保证事业的成功，即“中行无咎”(《周易·泽天夬》)。先秦儒家对“中”的解释与《尚书》、《周易》的解释一脉相承，并且将其提到一种新的高度，“中”不仅被当作“至德”加以推崇，而且被提升到一种世界观的高度来加以认识，从而明确了其认识上的本体论意义和方法论意义。如孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”(《中庸》第一章)朱熹释曰：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。”[1]18可见，儒家所讲的“中”，既有本体论意义，同时兼具道德论和方法论意义。 相对于“中”而言，“和”更多表现为一种方法论和境界论。在中国古代典籍中，“和”的本义原指音乐上的众音协调而言，后来引申为一切不同事物之间互相作用而臻乎协调统一的哲学范畴。在《周易·兑为泽》中，“和”是大吉大利的象征。在《尚书》中，“和”被广泛地应用到家庭、国家、天下等领域中，用以描述这些组织内部治理良好、上下协调的状态。春秋初期，史伯以“和”与“同”对举，提出了“和实生物，同则不继”的命题，从而揭示了作为哲学范畴的“和”的价值、本质和机制。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)“同”指的是取消矛盾对立面的差异，追求事物之间的整齐划一，将完全相同的东西简单相加。这样“同性同属”不能产生新事物。若产生新事物，使万物和谐相生，处于勃勃生机之中，“必以其‘他’济之，方能有成。”[2]210，这就是“和”。“和”是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立的双方彼此依存地处在同一个共同体中即谓“和”。矛盾双方有机统一并互动方能产生新事物，即“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。孔子本人则从中提炼出了“和而不同”的著名命题。“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，孔子所论之“和”，亦指由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体，这些相互对立的因素同时又相互补充、相互协调，从而形成新的状态，产生新的事物。而“同”则是没有不同的因素、不同的声音、不同的意见，是完全相同的事物简单相加，因而不能产生新的状态、新的东西。故“和”是一种有差异的统一，而非简单的同一，是多种因素的并存与互补。换言之，“和”的本质，就在于统一体内多种因素的差异与协调。孔子以降，孔门中人多是从这一角度来论述“和”的意义与作用。总而言之，“和”的本质就在于强调统一体内多种矛盾因素的差异与协调。引申开去，任何事物自身内部也都包括诸多矛盾因素，只有这些矛盾因素处于和谐状态时，事物本身才会发展。天下有万物，万物各不同。讲“和”不是指一方消灭另一方，而是要在承认不同的前提下，实现万物的和谐共处。只有达到了“和”，才会“天地位焉，万物育焉”。所以说，“和也者，天下之达道也”。以“和”而“达道”的具体表现，就是实现天下万物的“位育”。 在儒家的典籍中，“位”也是一个经常出现的概念。在《周易》中，“位”最初是指爻在六十四卦卦体中的位置，然而《易》的本真要义在于人文关怀，因此“位”这一范畴的意义就突破了爻位象数体例的界定，而进一步指向了大宇宙及社会人生领域，“位”也就有了万事万物在宇宙中应有的地位和适中的规定义。故《周易·系辞上传》曰：“天尊地卑……贵贱位矣”。天下万事万物各安其位，万物也就得以生长化育。所以《中庸》里说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“致，推而及之也。位者，安其所。育者，遂其生。”[1]18就朱熹的解释而言，所谓“位育”，指的就是“安所遂生”。这一解释是较为妥切的。“安所遂生”具有价值判断的意义。所谓“安其所”，侧重的是对合理、应当、秩序的价值追求；所谓“遂其生”，则饱溢着对生命价值的终极关怀。万物处在其应当在的位置上或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本然状态。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各遂其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。这里，我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因为儒家“位育”的思想，本身就内含着对秩序的渴求，对发展的期盼。如是观之，“位育”便是在重视秩序并建构良好秩序的基础上求发展的道理。当然，这里的秩序并不是单纯地指一种结构的合理化、有序化，它同时亦表明了对事物本然状态的尊重，是本然与应然、静态与动态的统一。 “位育”在儒家那里不是一个单纯的概念，而是具有复合的意义；求“位育”也不是一件单纯的事情，而表现为一项系统的工程。因为要使万事万物都能各适其所，各归其位，形成良好的秩序，必须要多方面的协调配合；同时，要使万事万物真正获得发展也绝非易事。而且，儒家所讲的“位育”，并不是简单地追求“物”的形态的变化。按照王阳明的说法，“中和位育，便是尽性至命”[3]116。关于“性命说”，在历代经生儒者那里有着十分激烈的争辩，这里暂且不论。但是有一点是可以明确的，那就是“性”与“命”在儒家那里都有着超然的形而上学的意义。所谓“命”即“天命”，就是指自然界的目的性活动。自然界的目的性活动就产生了“性”，即所谓“性自命出”，“天命之谓性”。“性”是世间万物的内在规定性，是宇宙的根本法则，它贯穿事物的始终，是该事物发生、发展和灭亡的原因与根据。如果背离了自身的这种内在规定性，那么此事物就将成为彼事物而不复存在；而这种背离宇宙的内在规定性即客观规律的事物，当然也是不可能出现的。所以儒家讲的“位育”，从根本上说，指的是要遵循事物的客观本性、顺其自然的本然状态求其发展的道理。在儒家看来，凡是违背客观规律、违背事物自身本性的需求而主观求发展的方法，都是不可取的，也根本不配称发展！而且万事万物各适其所、各归其位，这种秩序源自万事万物的本然，不是单纯地靠人力强行安排的。那种简单、粗暴、强制地所谓让世间万物“各安其位”的办法，同样是儒家极力反对的。因为那种做法只能束缚万物，扼杀万物的生机，最终的结果只能是万物的衰败而不可能发展！那样的做法也许从某种意义上能收到立竿见影的短期效果，但其长远的破坏力却是不堪设想的！落实到人的行为上，儒家非常强调人们要安于本位，恪尽职守。所谓“不在其位，不谋其政”(《论语·泰伯》)，“践其位，行其礼”(《中庸》第十九章)，“君子素其位而行，不愿乎其外”(《中庸》第十四章)等，都是这种思想的反映。 二、“中和位育”的相互关系 “中和位育”作为儒家伦理的基本精神，是一个系统的价值体系，必须从整体上去把握，才能更为准确地领悟其内涵。上文是以解析的方式对“中和位育”的内涵所作的阐释，但必须说明，“中和位育”的各个部分之间虽然相对独立，却又相互联系、彼此制约，从而构成一个完整的理论体系。 首先，就“中”与“和”的关系而言，按朱熹的解释，“中”与“和”的关系即体与用的关系。“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[1]18中者，道之体也。和者，道之用也。“中”是“道”之最初生成物，也就是“道”。而“和”是由“中”这个“道”发出的，由“中”而“和”，实现了“和”也就达到了“道”，达到了“道”也就又回到了“中”，亦即致“和”而达“中”。所以，“中”与“和”的这种体用关系，又表现为一种“中”与“和”之间的相互包含的关系：“中”中有“和”，“和”中有“中”，“和”是由“中”产生出来的，要达到“和”，先得有“中”，实现了“和”则又产生了一个新的“中”。从总体来看，二者的关系即是这么一种相似、相依、相渗、相趋的关系。从哲学的本体论角度来看，“中”体现为一种理性精神内藏于事物的深层之中；“和”体现为一种关系结构显露于事物的表层状态。“中”侧重的是事物的本然状态，“和”侧重的是事物的应然状态；应然源于本然，本然又包含着应然。二者实是一个不可分割的辩证统一体。 春秋战国时期晏婴的“和同之辩”，则从方法论意义上讲述了“中”、“和”之间的辩证关系。这种关系可以概括为“因中致和”的理论。晏婴说：“和如羹兮，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[4]1105这里，“济其不及，以泄其过”乃是所以“和之”的关键。因为各种原料只有以一定的比率参加作用，才能做出可口的羹来，其中无论何种原料的过多或缺少都会导致羹味失和，故必须把每种原料都要调节到最适中的比率上。这里尽管没有出现“中”字，但实际上在“济其不及，以泄其过”时，已经运用了“执两用中”的方法，把“中”与“和”有机地统一起来了。“中”指各种原料本身的适度，“和”指各种原料之间的协调，只有每种原料都适得其“中”，才能使由各种原料组合而成的羹适得其“和”。因“中”致“和”，就是“中”与“和”之间的辩证关系。各种相异的要素之所以能够相“和”，并非是盲目的、混乱无序的拼凑与混合，也不是无原则的调和或苟合，而必须以某种正确性为其内在的标准；而“中”所要达到的正确性则提供了这种客观的标准和恰当的方法。事物的各个部分和各个方面只要都能达到“中”的状态，就能在“适度”的规范下健康地运行和发展，事物也就实现了总体的“和”。因此，“中”、“和”之间既有因果关系，又有相互包含关系，只有“中”、“和”并举，才能实现最终的天地归位，万物遂生。 其次，就“中和”与“位育”的关系而言，二者亦体现为一种因果辩证关系。朱熹说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其失不守，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[1]18可见，天地要“位”必须先得“中”，万物要“育”必须先得“和”。天地得位而孕育万物，万物生发须有和，此系就自然界而言。就人而言，人只有得中和之道，按自然规律办事，方能免遭天地自然的惩罚，从而使生活、生产得到发展，人本身和人类社会方能发展进步，此之谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。如是观之，“致中和”，是实现“位育”的前提；实现“位育”，则是“致中和”的结果，即“位育”是归旨，“中和”是经途。二者之关系，诚如潘光旦先生所言：“惟有经由中和的过程，才能达到位育的归宿。”[5]420 再者，就“位”与“育”的关系而言，二者之间亦有一种微妙的关系在。从根本上说，万物只有各安其位，各司其职，各尽其责，秉持自己应有的权利与义务，发展才会有最根本的保障。没有良好的秩序，发展也就无从谈起。秩序是发展的前提，反过来，发展也会为重构合理的秩序提供物质基础。从这个意义上说，“位”、“育”之间即是一种相辅相成的关系。当然，儒家讲的“位”，并不是单纯地指秩序，它更多地是对客观规律的重视，只有尊重事物发展的客观规律，才能谋求事物自身的真正发展。这亦是儒家“位育”思想的应有之义。 由上可见，儒家“中和位育”伦理观的确是一项复杂的价值系统，其义理之宏深、结构之紧凑，是一个绝难割裂的有机整体。其中，“中和”是核心、是灵魂，它统摄“中和位育”精神的上上下下。因而，要真正实现“位育”，关键还在于深刻理解“中和”的意义。 三、“中和位育”的伦理价值及其现代意义 儒家“中和位育”思想涵盖了中国传统伦理思想的诸多问题域，如道德的最高原则与道德规范的问题、伦理学与本体论的关系问题、道德修养方法问题等。从总体来看，儒家这一命题的基本依据、涵盖范围和应用价值可归纳为三： 其一，“中和位育”思想指明了宇宙万物发展的基本条件和客观规律，从应然角度为人们指出了“天地大德曰生”的根本依据，即宇宙万物唯有得“中”，才能相依相生，化生万物。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，使自然界和人类社会和谐永生。这样由“中”致“和”，“和”在儒家那里便表现为整体和谐的价值取向。“和”的境界是儒家孜孜以求的至高境界。不管是有子的“和为贵”(《论语·学而》)，还是《中庸》的“致中和”，这种“和”的境界就是追求天地的正常运行、万物的生长发育、社会的稳定太平以及人与人之间的和睦相处。“和”的理念顾及到存在的各个方面和各个部分的价值。儒家把这种至高的“和”的境界表述为“太和”的思想。儒家把整个世界看作是一个阴阳和合的大系统，万物皆由阴阳和合而生，“太和”便是这个大系统的最佳的整体和谐状态。正是这种整体的动态和谐推动着事物的变化发展，并使天下万物能够各适其所、各安其位，最终实现万物“并育而不相害”。 其二，“中和位育”思想为人们提供了一种把握事物、协调矛盾的思想方法。 “中”的思想表明，任何事物都有一定的界限，超过或未达到这个界限，都要影响事物的质，势必向相反的方向转化，事情就不会有理想的结果。这就要求人们有很强的分寸感，做事恰如其分，不走极端，以保持事物的最佳度，否则就会事与愿违，易败难成。这实际上也为人们提供了一个判断是非的重要标准：恰如其分为是，过与不及为非。这样一种处事方法和态度，不同于“折衷主义”，而是一种“时中”。“君子之中庸也，君子之时中”(《中庸》第二章)。“时中”，顾名思义，是依“时”而“中”。“时”指的是流变不居，“中”是持守正道。用现在的话说，就是按照社会发展和时代前进的实际情势去把握正确之道。“时中”这一原则告诉人们，中道的求稳定求平衡不是绝对的不变，不是静止的不动，更不是泯灭矛盾，而是在动态中求稳，在变中求“中”。“时中”讲究的是适时取中，“时”而不“中”或“中”而不“时”都是不可取的。“时中”与那种与时俯仰、随波逐流、媚世取容的处世哲学截然不同，也与借口“识时务者为俊杰”作遮羞布的苟且偷安、徇私枉法、卖身求荣的行为根本相异。“时中”蕴涵着审时度势、与时更新、把握时机、推陈出新等一系列价值判断、价值选择和行为艺术，从而始终坚持原则、保持中道，达到“苟日新，日日新，又日新”。这种思想，对于我们正确处理现代社会中的诸多问题，无疑具有十分重要的启示意义。 “和”则在目的论意义上强调了这种思想方法。“和”的思想反映了儒家对时空平衡的深刻认识。“和”不仅说明了事物在一定发展阶段上的稳定性，是异质相应相济而达成的和谐，而且还表述了对一切过度、极端的东西的否定。这种认识的获得，对于人们构筑自己的和谐生存与生活环境、维持人类所拥有的世界时空秩序，具有重要的意义。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之间的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态，所以处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道；违背了“和”也就阻塞了通往“道”的道路，也就违背了万事万物演生化育的客观规律。所谓“和也者，天下之达道也”即是此意。因此，“和”事实上表现为人们妥善处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。 其三，儒家“中和位育”思想在实践层面大大拓宽了今人的视野，开启了现代人的思维，促使人们重新反思自身、反思社会、反思自然。安所遂生，是一切生命的大欲，一切生命的目的都在于求“位育”。人求“位育”，自然界万物也求“位育”，甚至民族、国家、社会也都求“位育”。而儒家“位育”理念的第一大特点，就在于以人为主体，始终以人类的生活经验为理论根据，承认人类乃至自然万物都生而有异，所以其第二步便设法在个人方面，使人人尽得发育、发展之宜；在社会方面，则努力使人与人之间不因相异而相害，而因相异以相成；在自然方面，则讲求天、地、人以及自然万物的和谐共处，平衡有序。正因为各个方面、各个领域都存在着“位育”问题，所以，儒家“位育”这一命题的涵盖范围和应用价值自然也就体现在各个方面、各个领域。 首先，它极大地促使人们重新认识自身，反思自己的处境和未来。现代社会有许多问题，而人的发展问题无疑是其中最根本的问题。现代人无时无刻不在追求着发展，他们葆有拼搏与进取的信念与动力，拥有开天辟地的能量，但是，正是在这所谓的“发展”中，人们却逐渐丧失了自身。从“人是什么，人为什么活着？”这个千古以来苦恼世人的哲题，发展到今天的“我是谁，我为什么活着，我该何去何从？”这个让今人百般困惑的难题，不能不说这是现代人的一大悲剧！经济的发展、物质的剧增，固然是一种进步，但它们都不是根本的问题。根本的问题应当还是人的全面自由地发展。在人们不幸堕入物欲无限膨胀的迷网，在人们还有天赋理性能使自己重新走上康庄大道之时，力戒浮嚣，重拾人的意义与尊严，这正是儒家“位育”思想给予我们的最深刻启示。 其次，当人们的目光转移到人与自然、人与社会的关系领域，儒家“中和位育”的思想进一步加深了今人对于人与自然和人与社会关系的认识。正因为“位育”是天下万物共同面对的问题，不是人以及单个人的单方面问题，所以人们求己身的“位育”，不能不顾及到他者的“位育”；求人的“位育”，不能不顾及到自然万物的“位育”需求，从而做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“赞天地之化育”。在儒家看来，天地所生之物，都是一样的，都秉承宇宙之本性，都有自己存在的权利和各自的价值。物与物之间是“并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》第三十章)的关系。从一己之身的生命中体会到他者生命的可贵，继而从人自身的生命中体会万物生命之可贵，然后“以至诚之心，尽人之性以尽物之性”，这种由己及物的主动精神，恰是人的可贵之处，而这也同时提高了人的地位和作用，突出了人的责任和义务。可见，儒家“中和位育”的思想无论对于处理人与人的关系，还是对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他生物的关系，都具有重要的现实意义。 【参考文献】 [1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. [2]冯友兰.冯友兰选集：下卷[M].北京：北京大学出版社，2000. [3]王阳明.传习录[M].张怀承，注译.长沙：岳麓书社，2004. [4]李梦生.左传译注：下[M].上海：上海古籍出版社，2004. [5]潘乃穆.中和位育——潘光旦百年诞辰纪念[M].北京：中国人民大学出版社，1999. (责任编辑：admin) |