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【内容提要】对人之主体性持肯定精神或肯定文化生活世界是儒学的基本意向和旨意，面对佛道的“否定世界”冲击，宋明儒者着力进行“肯定世界”的理论建构，并主要形成了天道论、本性论和心性论，劳思光先生对这三种“肯定世界”论的理论进路及不足进行了分析，并指出，虽然从儒学史的角度看儒者一直在从事肯定世界的理论活动，但往往遗落了理论的“客观化”问题，这导致成德成圣的儒学不能救时救世。劳先生从肯定精神的角度来诠释儒学史的思路对当代儒学复兴具有重要的启发意义，就是需进一步完善儒学“肯定世界”论，着力解决“客观化”问题，通过构建新的“肯定世界”理论，将儒学的基本价值观念和精神方向在当代世界中“肯定”下来。 【关 键 词】劳思光、宋明儒学、主体性、肯定世界、肯定精神、儒学复兴 【作者简介】姜志勇，青年学者，国家信息中心信息处副处长。1980年生，江西南昌人，毕业于中国人民大学，政治学硕士，研究方向为儒家哲学和当代中国政治。在台湾《鹅湖》月刊、《原道》、《中和学刊》、《学灯》、《诸子学刊》、《醒狮国学》等学术刊物，新加坡《联合早报》、台湾《中央时报》、《大众日报》、《深圳商报》等媒体上发表多篇文章。香港大公网专栏学者。 劳思光先生的《中国哲学史》第三卷历经十年才成稿出版，并很快风行学界，成为经典。劳先生自己说此卷不同于前两卷，此卷“重点在于展示中国哲学思想的演变过程”“一切评述只能顺着一条主脉进行”[①]。从第三卷的内容来看，劳先生说的这条主脉或作为演变过程的主脉实是宋明儒学的发展演变过程，其核心是儒家的“肯定世界”论。宋明儒学是作为批判佛道“舍离世界”、“观赏世界”的否定世界态度而提出“肯定世界”论的，在这一前提或问题基础之下，宋明儒学的发展实是如何完成建构“肯定世界”论的过程，“天道论”、“本性论”、“心性论”的最主要差别也落在“肯定”的进路及“肯定”的是否完成上。按劳先生的观点，“心性论”相对完成了对“肯定世界”的“肯定”，但理论的“客观化”没有得到处理。宋明儒学的“肯定世界”论是对儒家价值观念的肯定，其理论方式在今天儒家价值观念不断被冲击和弱化的时代也具有重要的参照意义，事实上，今天我们所提的儒学复兴，实质上也是如何重新建构儒家“肯定世界”论的问题，在这一问题上来回顾和诠释劳先生对儒家“肯定世界”论的分析与反思则具有重要的意义。 一、“肯定世界”论：佛道的挑战与儒家的应对 历来研究宋明儒学的学者，都会从唐宋甚至更早时期的中国思想界的状况及儒学面临的挑战说起，但不同学者的思想进路都不尽相同，劳先生研究宋明儒学也是从儒学面临的挑战开始，但却更忠实于宋明儒者所面临的理论问题，或者说，劳先生是站在和宋明儒者同样的基础问题上开始分析宋明儒学的，这一同样的基础问题就是如何应对佛道对于儒家价值观特别是伦理价值的挑战，佛道对于否弃儒家的价值观具有一套相对完善的理论，而如何处理佛道理论的挑战是当时的“哲学难题”。 佛教典籍虽多，教义虽繁，但对世界有一基本的态度，即认为世界是虚妄的，是无明所生，这一世界中的伦理价值，如忠、孝等都可以舍弃，世界乃“舍离”的对象，自我只有在“舍离”处才能完成价值，而不能在“世界中”完成价值。道家从“超离”的视角看待世界，虽然不认为世界是需“舍离”的，但人也不能在世界中实现自我，自我只有“超离”世界才能获得实现。劳先生说，在道家，世界成为“观赏”之对象。佛道立说虽有差别，但在对待世界的态度上，则都是认为在世界中不能实现自我，自我“在世界中也没有什么值得努力之事”，佛道都是持一种消极的人生态度。 劳先生认为，相对于佛道的“否定世界”，“肯定世界”则是宋明儒者之基本态度，也是抗拒佛道、复兴儒学的主要理论立场。所谓“肯定世界”，其确切意义即是建立一种断定，认为吾人当前面对之“世界”是合理的或“可以成为合理”，自我能在世界中获得实现，“理”有在此世界中实现之可能。“肯定世界”之态度衍生对“文化生活”的肯定。盖既肯定“世界可以成为合理”，就肯定要求合理之努力乃应有者，则即必在某一意义上要求一定之建立秩序工作，此即所谓“化成世界”之态度，也即肯定儒家伦理价值的合理性。宋明儒者是从以上对“否定世界”的批判中来进行“肯定世界”的理论建构的。值得注意的是，以上所提的世界不是物质意义上的世界，而是价值意义上的世界，宋儒之反佛教，只以价值意义之“舍离精神”为对象，“肯定世界”之态度亦是重在价值意义上。 从以上的分析来看，是否持“肯定世界”的态度，是区分儒道佛三教的关键，也是理解三教区别的入门法门。劳先生正是从“肯定世界”这个角度出发，认为宋明儒学是一个整体，都是为了建构“肯定世界”论，因此他不同意宋明儒学的“二系说”、“三系说”等区分，而持“一系说”，但这“一系”里面可以分为三个发展阶段，即天道论、本性论和心性论，其区分理论标准是是否从主体性出发建构“肯定世界”论，历史标准是离孔孟儒学的远近。周敦颐、张载是第一阶段代表人物，持天道论，特点是混合形上学和宇宙论构建哲学体系；小程、朱熹是第二阶段代表人物，持本性论，特点是虽然摆脱了宇宙论，建立较为纯粹的形上学系统，但宇宙论和形上学的共同点是以“客体性”为第一序而不是以“主体性”为第一序；陆九渊、王阳明是第三阶段的代表人物，持“心性论”，这一阶段是挺立“主体性”的“心性论中心之哲学”，归向孔孟原旨意义上的儒学。按劳先生的说法，就各阶段之中心观念而言，第一阶段以“天”为主要观念，第二阶段以“性”或“理”为主要观念，第三阶段以“心”或“知”为主要观念。另外，儒家肯定世界时，必须要弄清对所肯定之世界持何种观念，主要有两种标准：存有意义的世界和创生意义的世界，存有意义世界落在对自然世界作价值肯定上，创生意义世界落在对文化世界作肯定上。从宋明儒者的论述来看，从周敦颐到朱熹，即第一、第二阶段，主要从存有意义论述世界，以陆王为代表的第三阶段，主要从创生意义论述世界。 二、劳思光对儒家三种“肯定世界”论的分析 1、天道论 天道论的主要观点是，存在“天道”，世界中一切都要遵循“天道”，这是在存有意义上肯定“天道”，但“天道”是存有意义和价值意义合一的，因此“天道”也是价值的根源。周敦颐的《太极图》和张载的《西铭》依据《易传》，建构了从宇宙到社会人生的存有论和价值论合一的系统。劳先生认为，天道论看似明显，其实内中隐藏了不可调和的背反问题，致使天道观不能完成对“肯定世界”的理论建构。他举了《易传》中“天地之大德曰生”这一最为学者熟悉的“天道”观念为例。按照这一天道观，存在一生生不已的天道，此天道实际运行于万有中，是万有之总方向，而不仅是一形式的概念。按照这一天道观念，如何解释与“生生”相反之“生之破坏”的问题？现实中，往往是“生生”与“生之破坏”并行，有时甚至互相依为条件，也就是说，如果我们可以说世界“生生不息”，那也可以说世界不断有“生之破坏”。宋明儒学家善于从“二元论”的角度来分析问题，如“天理”与“人欲”的划分，认为不符合价值的一面总是暂时的，在天道的运行下，必然要转向符合价值的一面。劳先生认为，“二元论”并不能解释“天理”、“人欲”并存的问题，就如在天道的运行下，为什么人有意志自由？当然这是更为隐蔽的问题，就“生生”和“生之破坏”来说，“二元论”也不能解决。劳先生认为，“天道论”中这一难题的存在，是由于在实际世界或现象世界中强求一形上原理导致的。 2、本性论 本性论的主要观点是“性即理”。具体做法是把性分为两个方面，殊别之性和共同之性，这一共同之性即是理或本性，性和理是相分又相连的，理只是一个规范，但具体的性可以不符合理，这里的性包括人、物、事的性。本性论认为，理虽然只是规范，可以不是已有之事实，但却是发展方向，理最终要得到实现。每一事物都有其理或本性，但当前之存在状态不必皆循其理，使其存在状态循其本有之理，即所谓“理在事中实现”。如此，只要“理在事中实现”得以完成，则能建构一个系统的“肯定世界”论。但劳先生认为，“理在事中实现”也会遇到困难，这一困难主要体现到多种相关事物都要实现本性的情况中，这一困难是“本性实现中之冲突问题”。本性论还有一个更为根本的困难，即理究竟是何种“存有”的问题。理不存在于现实世界却要实际发挥作用并有其内容，“有超事象领域之理，而此理实现于事象领域中”，因此理不能是经验的、形式的、构型意义的，只能是康德所说的先验综合式的存有，但这样一来，理就成为了主体的活动方式，也就超出了本性论所能解释的范围。按照康德对于先验综合判断的理解，先验综合判断包含三个方面：数学的判断全部都是综合的、自然科学（物理学）包含先验综合判断作为自身中的原则、形而上学中也应包含先验综合的知识，关于第三类，康德认为就像“世界必然有一个最初的开端”那样，形而上学至少就其目的而言是由纯粹先验综合命题构成的[②]。按照康德的定义，理只能属于第三类，不过劳先生虽然把理划入先验综合命题范畴，但并不认为理是一个单纯的概念命题，而是把理看着一种主体的“活动方式”，而作为“活动方式”的理并不能归入康德先验综合命题的范畴。理之所以出现这种理解之困难的原因首先在于，理是一个即存有即价值的概念，作为存有来说理具有形式意义，可以通过哲学的概念式分析来确定它到底是什么命题，但作为价值的理却具有实践的意义，尤其是当这个价值是从外部强加给万物的时候，就很难对他进行概念式的分析。其次，理又是一个横跨人、事、物等方面的概念，包容甚多，是一个内容糅杂的概念，它可以是物理、条理，也可以是人伦之理，所以，这样一个概念很难进行明晰的分析并纳入先验综合命题中。 3、心性论 关于心性论对于“肯定世界”的理论进路，劳先生并没有像天道论和本性论那样详述。但按照劳先生对于陆王哲学思想的诠释，我们不难推理出来。按劳先生的诠释，心性论的核心命题是“心即理”。在陆九渊，心是本心，其所言之理则不甚明确。在阳明，心是自觉活动之主体，理则取规范义，“心即理”指一切价值规范源于主体。良知是自觉到善恶之别的能力，也是为善去恶的心理动力来源。心性论通过“心即理”的理论建构，把世界建立在主体的自觉之上，而这种自觉动力是根源于人的良知，也就是说在良知的驱动之下，人会自觉肯定现实的道德规范，即使暂时不能实现肯定，但在良知的驱动之下，人会逐渐的回归道德规范。心性论这种建立在完全主体性之上的思路按劳先生的观点，能够完成对“肯定世界”论的建构，其之所以能实现这个目的，和其理论特点分不开：首先，无论是天道论还是本性论，都预设了一个外在于我的客观规范“天道”或“理”，且这个客观规范既要是存有的又要是价值的，价值不能是中立的价值，预设的外在规范要脱离主体性而存在，这就为天道论和本性论带来了理论难题，其实一切非中立的价值都不能脱离主体而存在。而“心即理”，理不是指外在于我的规范，而是源于主体自身的规范，这就有效避免了天道论和本性论的难题。其次，天道论、本性论范围了一切的人、物和事，而这一切的人、物、事都有自己要遵循的天道或本性，因此在解释善恶并存的问题时，很难解释为什么在为“善”的过程中，会不断的有“恶”相依，如天道论中“生生”与“生之破坏”的背反，本性论中不同事物“本性实现中之冲突问题”，心性论则只着眼讨论作为具有自觉能力的主体，良知也仅是主体的良知，事和物只能是主体的作用对象，一切价值的根源都是主体，所以就不会出现天道论和本性论中所出现的善恶并存的背反问题。不过，虽然心性论与天道论、本性论相比，其所建立的“肯定世界”理论体系更为完备、更为接近孔孟儒学，但劳先生也指出，建立在主体性之上的心性论虽然从单个主体出发其理论无碍，但一旦涉及到多个主体的时候，则会遇到不同的主体为何会形成相同伦理观的问题，有关理论下文将详述。 三、“心性论”是否成功建构“肯定世界”的理论？ 上文谈了天道论、本性论和心性论各自“肯定世界”理论体系的大致内容及不足，劳先生是从离孔孟儒学的远近即是否从主体性出发、“肯定世界”理论体系的完备程度两个标准来分析天道论、本性论和心性论的。从上文的分析可以看出，天道论和本性论的理论存在严重的缺陷，这种缺陷使得其在解释世界时不能自圆其说。那么心性论是否成功建构“肯定世界”的理论？按照劳先生的分析，心性论虽然能自圆其说，但在对主体性的论述上也有不甚明确的地方。阳明在四句教中以“无善无恶”描述最高主体性，而这是佛教的一贯做法，佛教“舍离”世界而不在“此岸”建立任何肯定，故说无善无恶时并无理论内部之不一致问题，善和恶作为意念行为语，皆可安顿于未觉前之幻作层面中，觉性非幻作，自可以离一切描述，善恶也不例外，所以佛教说最高主体无善无恶并无理论之不通处。但阳明学所持的是儒家“肯定世界”论，以无善无恶定义最高主体性，必然会面临一个善或至善如何产生的问题。如谓心体无善无恶，心即理，而循理又如何能为善？阳明也说过良知即天理、心体至善的话，此容易使人生疑，也是导致阳明后学理论分歧和思想流弊的原因。劳先生认为，以无善无恶来论述最高主体性，可以避免最高主体性陷入善或恶的限定中，这给了主体性以最高的自由，但如果顺着儒家肯定世界的思路，是否有必要以无善无恶来描述最高主体性则是一个未决之问题。 除了对主体性自身论述的问题外，心性论也存在严重的不足，主要是“客观化”方面存在问题。所谓“客观化”问题，指“主体性”之“客观化”而言，倘若离开主体性则无所谓“客观化”问题。“心性论”是以主体性为基础的理论，其所面临之“客观化”问题主要是两个方面：一是客观化之活动方面，即道德活动如何有客观化和非客观化区别的问题，单个主体的道德活动所应遵循的标准是其良知，但多个主体的共同活动如何有共同的道德标准可循？即如何从主体性出发形成客观之公共道德的问题,也即罗尔斯的主体间共识或重叠共识问题；二是客观化之境域方面，分为单一主体之统摄境域和众多主体之并立境域，当多个主体并立时，应保证每一个主体都能尽其主体性，而且要实现每一个主体超越其“个别之主体性”而进入一个“共同之主体性”。若每个个体皆以“实现理”为其活动方向，则当面对其他并立之主体时，不能“吞没”其他个体之主体性，而要保证其他主体也实现其主体性。 此外，作为一种“肯定世界”的理论，要完成对世界的肯定，则必须保证自身的理论基础的确定性和不可破。心性论的理论基础是建立在本心或良知的基础上的，本心或良知是分别善恶的能力，是善的来源，也是驱使主体自觉进行道德实践的动力，因此，心性论要完成肯定世界的理论建构首先就必须确保本心或良知的真实存在或确定性。但正是在这一点上，容易引致批评。 在这里，需要进一步反思。按劳先生的分析，儒学要实现理论的“客观化”，而这种客观化又必须是“主体性”的，因为，离开“主体性”而谈“客观化”则儒学的“客观化”无从谈起，所以，“客观化”须依附主体性而成立。所以，儒学的“客观化”不同于黑格尔主观、客观、绝对精神三分中的客观，黑格尔的客观是没有主体性的客观。那么，儒学的“客观化”到底是什么样的呢？这就要先分析“主体性”这一概念，儒学的“主体性”实际上包含两个方面：一是与作用对象客体相对的主体，这个意义上的主体强调的是儒学肯定人之主动性、能动性，即在与客体的关系中可以有所发挥，这也是孔子所继承的周人创造；二是从思想的来源说上，思想的来源是人自身的心性，而不是从外部强加的，否则必落入天道论，这是孔子所革新的。但就在这里，思想是二元的，一是先天内在于心性的本有之思想，这个圣人和普通人都一样，也就是说在这一方面主体性其实是没有能动性的；二是后天之思想，这个思想才是能动的，但其运动的方向却是既定的，即向前一方面靠拢。从这来说，儒学的“主体性”其实是“有限的主体性”。在以上对“主体性”的分析基础之上，则能很好理解，儒学所要实现的“客观化”也是一个包含背反的努力，即“客观化”是主体努力基础上的，但又是先天的、天命的，主体所能发挥的作用就是保有先天的或在明确先天的之后努力做工夫以防偏离，这里的理论难点就是对于先天一面的确定。这又回到前文所述，作为一种道德学说，在道德上预设先天的规范是容易招致批评的。 四、劳思光对儒学肯定精神的反思 在分析劳思光对儒学肯定精神的反思之前，需要先理解劳思光的儒学史观，即劳先生对整个儒学史从其起源到发展的诠释及其所认为贯彻整个儒学史的主要精神。在劳先生看来，儒学作为一个学派，其创始人是孔子，孔子继承了周人对人之努力与地位的肯定之精神方向，并进行了革新，盖周人的精神尚处于对人之主体性的半自觉。周人以肯定人之努力和地位为特色的精神方向，相对于更早之前的崇拜神权的观念和习俗，则是一种革新，一种扭转之努力。周人对人之主体性尚处于半自觉，真正的自觉须在能对“人文精神”提出确定理论时，方算真正开始。因此，劳先生认为，孔子代表中国文化自觉时期之开始，儒学从创立者那里起，就是以肯定人之主体性、肯定文化生活为其理论特色和精神意向的，就是以“化成世界”或建立“文化秩序”为旨趣。劳先生以肯定精神为线索，对从孔孟儒学到宋明儒学的儒学史进行了分析。儒学在发展的过程中，其对世界的肯定理论会受到多种挑战，肯定的精神也会受到忽视甚至遗忘，后起之儒者复兴儒学的努力首先应从重新建构肯定世界的理论开始，并以完成对肯定世界的理论建构而终。因此，宋明儒着力构建“肯定世界”理论的努力，不是原创工作，而是回归孔孟儒学或儒学本意的工作。 劳先生认为，儒学“肯定世界”的理论应意味着对理论的“客观化”有所要求，但实际上应该要求“客观化”和实际上有没有实现“客观化”是两回事，而儒学一派是否察觉到了“客观化”问题又是一回事。不幸的是，劳先生认为，“客观化”问题在长久的儒学史中，实是一个“遗落之问题”。也就是说，自孔孟以降的儒者，都没有在理论的“客观化”方面努力，许多儒者甚至都没有察觉到这个问题的重要性。成德之学虽成为儒学思想的意向，肯定世界虽为儒者所坚持之精神方向，但儒学史上，道德理性只在自我之转化升进处显其功能，而未能在历史文化之客观推进上确显其大用。儒学史上的这一“客观化”问题之遗落，在王阳明学说，也即心性论时代才得到“显现”，盖因明末中国的危机不得不促使儒者思考成德成圣之学的无补于救时救世，中国自汉以来民族危机屡屡发生，然论衰亡之前，圣贤之学之盛行，则未有过明代者。明末清初的学者在批判心性论的同时，着力在政治制度方面进行“客观化”之努力。 五、儒家“肯定世界”论在当代需进一步完善 劳先生从肯定精神的角度来诠释儒学史的活动具有重要的启发意义，既然肯定精神是儒学的基本精神方向，那么在今天复兴儒学也应从儒学的肯定精神方向来从事理论创造。而今天的理论创造从儒学史的发展来说，就是需进一步完善儒学“肯定世界”论，着力解决“客观化”问题，通过构建新的“肯定世界”理论，将儒学的基本价值观念和精神方向在当代世界中“肯定”下来，这种“肯定”的实现意味着重新确立儒学在当代的意义和价值。 我从阅读劳先生的《新编中国哲学史》时起就有一种砰然心动的感觉，除了劳先生是以一贯之理论来诠释外，还有他所发掘出的儒家肯定精神，这是我在其他书籍里所见不到的。是以有此文，并谨以此纪念劳先生逝世周年。吾人当顺着劳先生所找到的路走下去，以期对儒学复兴有所助。 注释： [①]劳思光《新编中国哲学史》第三卷下之《后记》，广西师范大学出版社，2005年。下文引叙的劳先生文字，大多出于第三卷上下册之导语，这种情况不再标明引用出处。 [②]康德:《纯粹理性批判》，第11－14页，北京：人民出版社，2004年。 (责任编辑：admin) |