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在古代中国，儒家往往充当道义承担者角色。他们自认对社会承担“教化”责任；不断“为民请命”，张扬“仁政”；又力求对帝王实施政治监督和制约，抵制“暴政”。其最大困境，是极难解决“道”与“势”的冲突。本文尝试概括剖析儒家道义承担几大历史关节，总结其经验教训，庶几能为当代知识分子担当道义提供若干借鉴。 先秦儒家：道义重则轻王公 自觉体认、担当“道义”，乃是先秦儒家的生命和灵魂。所谓“士志于道”、“君子忧道不忧贫”、“士穷不失义，达不离道”、“造次必如是，颠沛必如是”之类标榜，即是有力证明。故而又有“儒以道得民”之评。 先秦儒家道义承担的精粹，是确立“道义”高于一切的政治伦理。所谓“以道事君”(《论语·先进》)、“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》)、“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”(《荀子·修身》)、“彼以其爵，我以吾义”(《孟子·公孙丑下》引)、“荡然肆志，不诎于诸侯”(《史记·鲁仲连邹阳传》)；乃至“从道不从君，从义不从父，人之大行”(《荀子·子道》)惊世之论，就均是其代表性观点。 不过需要指出，这种高扬“道义”的胆识，实由特定历史条件所促成。春秋战国之际的列国竞争，急需道义、智力支撑，提供了广阔的知识买方市场。而“士无定主”的“游士”，恰能提供这种支持。因此，权贵大多重视“养士”，乃至互相争夺。这正是众王侯尊崇道义、礼贤下士的社会条件。而儒士对“利克义”之“乱世”(《荀子·大略》)的憎恶，对“先王之道”合理性的坚信，乃是其主观条件。 但儒士的这种道义承担却遇到了多种挑战。儒家妄图以传说中的“先王之道”规范剧烈变动的社会秩序，往往被统治者视为“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)。在孔门弟子中，则存在“出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐”(《史记·礼书第一》)的义利冲突。到荀子时代，“无礼义而唯权势之嗜者”(《荀子·非十二子》)更是比比皆是。儒士的“道义”真诚则为王公的利用所亵渎。孟子就感慨于权势者“悦贤不能举，又不能养”(《孟子·万章下》)；认为对儒士的某些馈赠，不过是“君之犬马畜伋”。普通百姓，也并不理解其“安贫乐道”，而是极尽其嘲讽(《孔子世家》)。其他诸子更对儒家予以激烈抨击，称儒士“坐而言义”(《墨子·贵义》)，“以巧言虚道”(《商君书·农战》)，为“离法之民”和“奸伪无益之民”，极力反对“布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之”(《韩非子·六反》)。 因此，先秦儒家的“志道”虽适应了某种社会需求，产生过一定感召力，但其社会作用毕竟极为有限。 汉代儒家：屈民申君，屈君申天 皮锡瑞《经学历史》指出：“汉崇经术，实能见之实行。”较之前期，汉儒道义承担表现出鲜明务实特色。因而汉儒多以“乘世度务”(《史记·刘敬叔、叔孙通列传》)、“纲纪国体”(《风俗通》佚文)相标榜。汉廷用人标准则是“实试贤能为上，量材而授官”(《资治通鉴》卷第十七)、“为治不在多言，顾力行如何耳”(《史记·儒林传》)。 较之前儒的“不治而议论”，汉儒则更多地介入具体政治体制运作。其表现，一为以经议政，“各以经义处是非”(《汉书·儒林传》)、“匡当世之失”(《盐铁论·利议》)；二为“以经术饰吏事”(《汉书·循吏传序》)，参与“定朝仪……推定正朔，调革舆服”(《历代名贤确论》卷四一)一类礼仪制定。 汉儒对君王的尊崇明显超越前贤。不同于前儒的以“道”自认，他们承认君王是天、地、人之“道”的“贯通”者(《春秋繁露》)；承认君王为儒经裁定者，儒道争议由“帝亲称制临决”(《后汉书·章帝纪》)，“使天下咸取则”(《后汉书·儒林传》)。而且大过决不问责于君，只是归罪于“师帅不明”、“长吏不贤”、“不称陛下之意”(《汉书·董仲舒传》)，或“好事之臣”弄权所至(《盐铁论·未通》)。 当然，鉴于秦亡的教训，他们仍然希图对帝王滥权施加约束，提出“以人随君，以君随天”(《春秋繁露·楚庄王》)、“屈民而申君，屈君而申天”(《春秋繁露·玉杯》)政治原则，利用灾异警示帝王。这自然无异与虎谋皮，原则提出者董仲舒的悲惨下场即可为证。 汉儒道义承担之所以呈现上述特色，盖因以王权郡县制为核心的大一统帝国秩序获得了朝野认同，儒士们也力图维护、强化这一秩序。王权对生存资源和思想的垄断，又使他们不得不屈从帝王权威。而对政权长治久安和担心帝王滥权的关切，又使他们妄图以作为地主阶级长远利益抽象的“天”来约束君王。这反映出当时既要强化王权又想制约王权的困惑和两难。 汉儒道义承当的务实、参与特色，使“公卿大夫士吏彬彬多文学之士”(《东汉会要·文学上》)，从而有助于提高官吏队伍整体素质，对于推进封建政治体制建设，完善文官政治，不无积极意义。它还有助改变儒学曲高和寡状况，使其道义理想不拘于学术殿堂，得以向全社会渗透，有利于促使政统、学统和血统的统一，形成朝野认同的教化力量，为中华民族心理结构奠基。 然而，道义着力点由人格建塑转向现实功利，加上王权利禄诱惑，就很容易酿成卑俗人格。崇君、顺君倾向，则每使儒士“顺流容身”(《盐铁论·刺议》)、“偷合取容”(《盐铁论·刺复》)、“专阿主意”(《史记·汲、郑列传》)。其末流，则堕落为言行不一的伪君子。像先秦时代那种“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)的儒士越来越少，“而渐图以全身就事之计”(朱熹《答刘子澄书》)者却层出不穷。 宋代儒家：寻颜子、仲尼乐处 宋儒道义承担的核心，可归结为“寻颜子、仲尼乐处”。 “孔颜乐处”命题，最早由周敦颐提出，后来二程和朱熹等对此均多有发挥。那么，“孔颜乐处”乐在何处呢？一是德性之乐，即一种道德尊严感和满足感。二是知性之乐，即一种求知、求真的快乐。诸如“须是知得了，方能乐得”(《遗书》卷十八)、“思虑有得，中心悦豫”(《遗书》卷二)、“循理为乐，不循理为不乐”(《遗书》卷十八)，无不是知性之乐。三是本体之乐，即把握并融入世界本原、本性的根本快乐和终极快乐，程子称之为“大快活”。此种快乐，也就是张横渠所称之“吾能乐天地之命”(《宋元学案》卷十七)，程子“吟风弄月以归”的“吾与点也”(《遗书》卷三)之意。但又谓“若大至仁则天地为一身”(《遗书》二卷)，“崇信明物，极其所止；涣然冰释，洞见道体”(《遗书·附录》卷一百一十七)。可见德性、知性、本体三乐的统一，才是“孔颜乐处”。 至宋，封建制度已渐趋稳定、成熟，需要对其作天然合理的根本论证。分配不公、利欲膨胀导致的“尚德之风浸衰”(《宋史纪事本末》卷三十七)，也急需予以矫正。中小地主经济的发展，政治环境的相对宽松，书院自由讲学风气的形成，科技发展和佛学刺激所带来的理论思维增强，士大夫俸禄甚厚等因素，成就了宋儒的“孔颜乐处”。 宋儒道义担当，陶冶了一批高风亮节之士。许多人“皆以道德名世，以孝悌显于家，忠诚动于乡”(《宋元学家·明道学案下》)，令人“莫不感悦而化服”(《遗书·明道行状》)。宋儒也每能“正色立朝，言无不尽，其为谏官，面折廷争”(《宋元学案·元城学案》)，鄙弃“以顺从为爱君，以卑折为尊主”(《程氏文集》卷六)。它对于培养浓厚读书风气，推进理论思维，也有积极意义。 宋儒道义担当也有局限。诸如重“道”轻“用”，重主观轻客观；“喜深微而不喜广阔”(缪钺《宋代文化浅谈》)；道德至上主义；昧于具体经济、政治问题解决；陶醉于“顺理安分”闲适情趣，甘做“安乐窝中快活人”(《击壤集》卷九)，回避尖锐的社会矛盾等等。 明清儒家：天下为主，君为客 从总体看，明清儒学已日益僵化，明清儒士也多官僚化，其道义承担实在乏善可陈。乾嘉之后儒士更是溺于考据，如戴东源借考据证道学“以理杀人”者如凤毛麟角。唯有明清之际，与当政者保持距离的明遗民黄(宗羲)、顾(炎武)、王(夫之)、颜(元)四大家稍有异彩。 针对明儒“假其名以欺世”(《黄黎洲文集·弁吴君墓志铭》)的“心性”空谈，四人力倡“明道”、“救世”(顾炎武《与人书二十五》)经世致用之学，被梁启超誉为“以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学”(《清代学术概论》)。他们均摈弃“似仁似义之浮谈”(《读通鉴论·叙论》)，不关于“当世之务者，一切不为”(顾氏《与人书三》)。 与汉儒重在建设不同，他们则致力于批判，根据“郡县之失，其专在上”(《郡县论》)的历史解读，将矛头直指君王。如黄宗羲就反对“以君为主，天下为客”、“以为天下利害之权皆出于我”、“以天下之利尽归于己”，力主“以天下为主，君为客”(《原君》)原则。顾炎武则反对君王“独治”，倡百官分权之“众治”(《日知录》卷六、卷九)。王夫之也主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”(《黄书·宰制》)。他们立志“生存一日当为生民办事一日”(颜元《年谱》卷下)，致力探究关系国计民生、移风易俗的实务。为此，他们既“穷经”又“读史”(《清史列传·黄宗羲传》)，并重视实地考察。 他们还把“名儒”之“清议”，视为重要治国手段，强调学校的地位和作用。如黄宗羲就主张“治天下之具皆出于学校”，反对天子“自为非、是”，而“公其非、是于学校”(《学校》)，力图让“名儒”纠正官员“政事缺失”(黄氏《全集》第一册12页)。这里也透露出力求重新争得儒士“道义”话语权的意向。 尽管这种批判达到相当高度，并对清末民主启蒙产生过重大影响，但毕竟未能超出王权教化范围，不应给予过高评价，与近代民主相混淆。因为其终极目的，还是“君安而国可保”(黄氏《全集》第一册11页)。顾氏关切“天下”兴亡，固然可敬，但“亡国”、“亡天下”之辨将文化与制度相隔离，也只能堕入文化乌托邦。 以上史实或可启示我们，道义承担的实现，既需要比较宽松的经济、政治、文化环境，尤其是自由的政治话语权，也需有知识者的悲悯情怀、社会责任感，清明的史识，“道义”自信和坚定性，以及殉道、献身精神。 (责任编辑：admin) |