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程朱理学继承孔孟道统，专讲义理I生命之学。程朱理学思想体系的核心是“理”。这个“理’’包蕴、涵盖有两个方面的内容：一是“天理”，即在物之理，指宇宙的本原和事物的法则及其规律性；二是“性理”，即在人之理，指人的伦理道德，即天理在人内心的体现，也即所谓“性即理”、“心即理”之理。程朱理学的核心课题就是人性论。它的基本特征是将人际伦理关系提升到宇宙本体论的哲学高度来重整以人际伦常秩序为轴心的孔孟之道。程朱理学是以一种道德自律为基础的实践理性哲学，基本上可视为情感型的道德哲学。而绝非理智型的分析哲学。程朱理学以寻求人的感性道德自觉、确立人的道德主体性为根本，以揭示人生的意义和价值，解决人自身的安身立命问题，并以此作为人的精神家园，作为人的终极关怀。今天，我们考察程朱理学的这个“宇宙之间，一理而已”的“理”的最便捷的途径，便是分析其如何解决“天理”与“人性”的关系，也就是“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”的二律背反。朱熹把人的知觉按其内容分为两类：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。” J卷”“只是一心合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。_1J卷 这里的“人欲”、“人心”就是指人的情感性的自然情欲及其需求。 所谓“天理”、“道心”就是指以一种从超常识的“究天人之际”的思想高度，来论证人性是勾连“天”与“人”的枢纽，所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主乎身为心，其实一也”。⋯ 这样达到“心性之学”和“天命之学”的合二为一，而贯穿其中的轴心就是“性者心之理”。“天理”是外在于主体而又主宰主体、必须无条件屈从的绝对命令，即要求人在这种天与人、理与欲的矛盾、对峙和抗争中，建立起控制、统领和支配感性个体的人的主体性的伦理意志。 一 在马克思主义看来，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。就其现实性上，它是社会关系的总和”。 埔马克思还指出：“人类社会的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由而自觉的活动”。％马克思主义人性的整体观理论认为，人性决不是一个静态的平面结构，而是一个动态的具有建构功能的系统，是历史的具体的文明积淀物，而不是超时空的抽象的派生体。人性原来不是别的，就是人类在漫长的社会进程中所建立起来的人的主体性。如同康德所讲：作为“有理智的生物”，人即是“自身内部要求所激励” 的理性的人。从历史维度审视，人性就是人类自觉而自由地获得的一种具有社会性的文化心理结构和功能，按照人类文明所创造的客观社会现象共分三项：真、善、美。与此相应，也可按照康德伦理美学的方法(即人性的多元心理结构与人们个体生命存在状况相关，可概括为内心世界)，将之分为三项：智力结构(以知识真)、意志结构(以意求善)和审美结构(以情观美)。今天，历史的向度已敞现为人类正从工具本体向“情本体”的现代转换，个体人的“丰富性”，正关联着“生命的自由表现”。据此，我们考察程朱理学的“天理”与“人性”的关系，就不能局限于单纯看其主导探求的是理想人性中伦理意志的一面。历史本真表现的两重性告诉我们：它既有以道德相对主义为起点，把自然道德化的“真善相悖”的反动的丑恶的一面，又有以道德绝对主义为基因，把自然审美化的“美善相乐”的合理的进步的一面。这是“单一的东西分裂为二的过程和树立对立面的双重化过程”。 J一部人类发展史(包括文化史)总是在这种悲剧性的“伦理主义”和“历史主义”的二律背反的历史进程中，庄严地显示出人性的价值和品格的光辉。因此可以说，程朱理学是最不道德的又是最道德的。这两者是“包含有相反的规定于自身” 的双重价值取向的矛盾体。 根据李泽厚的界定，道德可分为宗教性道德和社会性道德。 两者之间关系是：它们“在本质上是不同的”，但它们又都统一“在同一不可分割的过程中”，_8Ⅲ2卵作为社会性道德，道德在历史上的主要表现形态总是具体的、时代的、民族的，即它是随着具体的历史条件的变化而变化的。它只具有相对的普遍性。作为宗教性道德，它是人的个体生命的诗性存在的一种状态。这是人类长期的实践过程中积淀、凝聚、演化、发展而来的，是体现在个体人身上的一种道德的绝对命令。这种“绝对命令”对于整个人类来说，却不是什么先验性的命令，而是在历史上内聚情感、升华理智并使之成为人的本质的自觉要求。这是不能以社会性道德的眼光来衡量其价值取向的。这是理性意志战胜人的本能心理，从而提升人、完善人的一种辉煌敞明，因而是向“自由的人”过渡的一条历史隧道。正如雅斯贝斯所说：“自由是人类的时间之路。” 但它在历史上还需要有一个演变进化的过程。 程朱理学的相对伦理主义的“真善相悖”，指的就是这种社会性道德。程朱理学把短暂的特定的历史阶段的统治秩序和封建法规，当做万世不变的“天理”、“性命”，并据此扼杀、排斥个体的人的感性的自然本能欲求。“所谓天理，复是何物?仁义礼智信岂不是天理，君臣父子兄弟朋友岂不是天理”!“亲亲之乐、专贤之等，皆理也”。⋯巷I 这就要求人们在严守“三纲五常”伦理等级的基础上，内心自觉地建立起“明人伦之本”的心理情感，奉行禁欲主义，以冲淡、缓和被压迫、被剥削的苦难心情，从而自觉地维护封建制度的永世长存。正是这种程朱理学的相对伦理主义，强调社会性道德，曾经严重地戕害中国人民的身心，在文化史上留下了长达数百年惨绝人寰、迂腐残忍的实录。这一点，曾经遭受王阳明心学异端的攻难。但是他们把问题又推向极端，按照其“具有内在的行进” 。 的逻辑过程，造成内在的消解与异化。这也就是“它们的内部统一，是运动于外部的对立”。 这种批判从陆王心学开始，演进为异端思想家李贽的“自然人性论”，李贽宣扬“自然发乎情性，则自然止乎礼义”，鼓吹“夫私者，人之心也”。李贽又于《明灯道古录》中说：“虽圣人不能无势利之心。”公安派袁宏道主张“发乎情性，由乎自然”。他们都高扬感性个体，并使之对社会理性关系进行一种历史的反拨。一直到戴震呼喊：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之”，认为这是纯属“忍而残杀之具。” 达到了争论的最高潮。清初修撰的《明史》，其中所收的节妇、烈女比《元史》以前的任何一代正史至少要多出四倍以上。另据《休宁县志》所载，从清初到道光年间，该县的“节妇”、“烈妇”竟达两千余人，这些女子“不幸夫亡，动以身殉，经者、刃者、鸩者、绝粒者，数数见焉”，还有所谓“贞女”，未婚夫死，或“未嫁而自杀”，或“竟不嫁以终身”，“被再嫁者，必加戳辱”。方苞曾说：“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，周秦以前可指计，自汉及唐亦寥寥，北宋以后，则悉数之不可更仆矣。” 程朱理学对妇女的态度是不公正、不人道的。这就是理学所宣扬的“饿死事小，失节事大”，这就是程朱理学中最不符合人性、最不道德的一面。程朱理学绝对伦理主义的“美善相乐”，指的就是这种宗教性道德。程朱理学从创建伦理意志结构人手，在追求理想境界的同时，又自觉或不自觉地以人性中的审美心理功能作为其意志结构的载体和动力，从而在人格和文化心理构建中形成意与情、意志与审美之间的相互交融、渗透的精神境界和价值取向，这就充分体现了以审美代替宗教的中国乐感文化传统的审美特色。它表现为一种哲学敬畏人生、宗教超越人生、艺术赞美人生的“三位一体”的崇高精神境界。这就是说，从绝对伦理主义出发，个体的人格的自觉意志结构的价值、意义和力量，来源于维护人类总体的生存和发展。这又有一个由外向内的文化心理“以善蕴美”的历史积淀过程。从而在人格主体性中，辉煌敞亮其“理本体”的本体境界。李泽厚认为：“这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相符和接近的。”“这是属伦理又超伦理，准审美又超审美的目的论的境界”。 这就是说，躲在这个“存天理、灭人欲”的道貌岸然背后的，恰恰是其在人性中、在与感性生理的自然欲求的相赳相生的对峙和冲突中，展露、敞现“自由而自觉”的人性的尊严，善良、美丽的闪闪光泽。程朱理学所接纳、所体现的这种“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的为天地立命、做天地灵性的崇高精神境界，以及“民吾同胞、物吾与也”的人生理想，还有“存，吾顺事，没，吾宁也”的敬意人生态度，确乎超越了孑L孟礼学“乐以忘忧，不知老之将至”，以及“吾未闻好色如好德”的“克己复礼”的“慎独”思想操守。程朱理学所标志的人格所能达到的超伦理又超审美，而又二者互补的精神境界，被看作个体的人的最高的“理本体”的诗性存在。它确乎表现了人格的文化心理结构中审美功能所特有的那种非功利思考而又物我两忘的审美愉悦心情。程朱理学在塑造中华民族的文化心理，注意气节，重视品德，讲求以理统情，情理协调，强调个体人格的历史责任感、道德意识的自律感等方面，无疑都有着巨大的价值和意义，所谓“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是英豪”(程颢诗)。当代学术大师任继愈认为：中国人的重“气节”与程朱理学的传统有关。作为民族的优秀文化传统，重气节应成为中华民族的特点。他并举例为证：“秦桧也是才子，据说字写得很好，但没有流传下来，因为没人愿意学习和保存他的文字，而文天祥似无文治武功，但因正气浩然，遂成青史人物，可见，中华民族对‘气节’之重视，‘犹如命脉’。”Ll 这真是“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”(杜甫诗)。这儿，文品和人品是完全一致的。这与西方文化传统不同。如，英人培根人品并不好，但学问很好，人们也还尊重他，也肯定他的学术地位；再如，海德格尔曾参加了希特勒纳粹党的活动，但学术思想有建树，人们也承认他的崇高学术价值。中国人就不行。现代中国人的思维定势与模式，一直渗透了以程朱理学为代表的民族文化之传统精神。 二 黑格尔说：“哲学并不站在它的时代之外，它就是它的时代的实质的知识。” l 我们以历史进程为背景来审视程朱理学，从某种意义上说，程朱理学具有一种继往开来、与时俱进的创新精神。它是对于特定时空条件下人的生存状态所作的根本性历史反思。“宋程、朱两夫子出，而后圣人之道全”。 程朱理学所面临的唐末藩镇割据以及五代十国长期混战局面，个人的人格主体的生命意识面临着由于混战、动荡所造成的道德沦丧、纲纪荡然、精神迷惑、理想破灭以及人性失落那样的一种社会生存状态的严峻局面。别林斯基说得好：“如果有时代思想，那么，就一定也有时代的形式。”¨ 程朱理学传承孔孟礼学文化“当仁不让”以及“当今之世，舍我其谁”的儒家忧患意识及其诗性情怀，铁肩担道义，妙手著文章，正如雨果所言“在人类的灵魂中再烧起理想”，因为“只有人类精华不时造访的顶峰上，将布满了来这里寻求精神食粮的灵魂”。程朱理学在佛学理论的“激活”下，一方面排佛，另一方面又针对佛学所具有的严密的思辨思维和发达的心性论这两项优势，主要从儒家经典中开显出中国文化中所固有的心性论和思辨思维，并以之与佛学抗衡。它是从儒家经典中开发出来的，从中可以找到与佛学对抗的思想资源。正如叶适所说：“程、张论斥老佛至深，然尽用其学而不知者。” 《孟子》与《礼记》则是儒家心性论的渊薮，它们将心性论与由本至末的思辨思维结合起来，如《孟子》从“尽其心”、“求其放心”出发，提出了“先立乎其大者”、告子上‘‘揣其本而齐其末”、告子下“当务之为急”尽上这种先本后末的思辨方式。朱熹还进一步根据《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的命题论证道心人心的不即不离的关系： 向来专以人可以有道心而不可以有人心，今方知其不然，人心出于形气如何去得?然人于性命之理不明而专为形气所使则流于人欲矣。如其达性命之理是人心之用而无非道心。孟子所以指形 色为天性者以此。必有道心而后可以用人心，于人心之中当识道心。若专用人心而不知道心，则固流于放僻邪侈之域；若只守道心而欲摒去人心，则是判性命为二物，所为道心者空虚乌有，将流于释老之学。 可见道心与人心是不可分的。道心与人心的关系如同理与气的关系，是形上形下之不即不离的关系。朱熹固然强调道心，但从不忽略人心。如同朱熹既强调“天理”也重视“气”，以为“人之气与天之气，常相接，无间断，人自不见”一样，道心是人心的规范，人心则是道心的栖寓。离开了人心谈道心，则流于释老之弊，使得道心空悬；如果专用人心而不及道心，则将流于邪僻放荡。如同“人所以生，理与气而已”，⋯ “故人、物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄百骸之身”，因为“道须是合理与气看，理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处”。 程朱理学所特别注重的《易》、《孟》、《礼》三经尤其是《易》(包括《易传》)，从最根本最抽象的“太极”推及“两仪”、“四象”、“八卦”以至天地间万事万物，既有仰观俯察、体悟天地之道的直觉思维问题，又有由本至末、因末返本的辩证思维。它既包括由本生末、末中含本这种共相与殊相、具体与抽象互相换型的问题，又包括阴阳对立而又互相包含这种矛盾的双方的转化问题。朱熹认为：“二气五行，天之所以禀受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极 而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”。一理散为万殊，万殊又各含此理，这就是“理一分殊”的主要含义。所谓“一实万分，万一各正，便是理一分殊处”。⋯卷舛至于“太极”这个范畴，在朱熹看来主要体现为一与多、本与殊的关系。“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。“浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具一物之中也”。太极为一，万理为多；太极为一本，万物为万殊；一化为多与殊，多与殊中包含完整之一。我们可以从一理之本认识万物之殊，也可以从万物之殊去理解一理之本。 朱熹分析这一“理一分殊”时，往往借用唐释玄觉《永嘉证道歌》中所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”的水月之喻，但这并不等于说，程朱理学就是“禅学”，这是域外文化的横向移植。朱熹曾说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理，濂溪《通书》只是说这一事。”。可见这只是对外来文化的借鉴。朱熹又说，“千五百年间，不知人如何读这个(指《中庸》)，都似不理会这道理(指理一分殊)。一实万分，万一各正。便是理一分殊处”。“伊川说的好，日理一分殊，合万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理”。⋯ 可见，这是中国文化在其纵向继承中，由于佛学的激发，而显现其固有之本来面目。总之，程朱理学批判地吸收了佛老哲学的思辨分析的方法，而又融会了儒、道、佛中某些具有当代性的精神气质而集其大成。在中国学术史上，程朱理学可谓最富有思辨性的一种宇宙观、人生观。马克思说：“每个原理都有其出现的世纪。””程朱理学是完全有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学的。它彰显为与时俱进的创新精神，体现了当时的时代精神的精华。它弘扬民族精神，传承优秀文化，站在历史的制高点，俯身时代的忧患情，把握时代之魂，敞亮人性之尊，诗性阐释人生的价值和生活的意义。 三 在世界文化史上，程朱理学完全可以说是可与康德伦理思想相媲美的伦理哲学。康德宣称：“位上我者灿烂星空，道德律令在我心中”，并赞扬：“美是道德的象征。” 程朱理学与康德伦理学都阐扬了道德主体的可与天地比肩的人性的伟大尊严和人格的崇高美好。康德说：“有两种东西我们愈时常、愈反复加以思考，它们就给人心灌注了时时在翻新，有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”¨ 这显然超出了孔孟礼学中的“三畏”思想。孔子从“天本体”出发，一方面如《易传》声称：“天行健，君子以自强不息”，但另一面又强调“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。“三畏”思想束缚、限制了人的自强不息的能力和范围，人的主体性并未完全真正独立。只有程朱理学才如此重视人的主体性，才如此强人的主体性的价值和意义。对于康德上述的话，人们的习惯性误解是头上的星空和心中的道德法则这二者出现在平行的层面上。其实，正好相反。在我们头上的星空无限多样性的景象面前，人似乎消灭了作为具有生理本能的动物性的“我”的重要性，然而正是在这儿，康德所着重强调的却是：“前一个无限多样的景象似乎消灭了作为一个动物的我的重要性，相反，后者却通过我的人格，无限地提高了我作为一个有理智的生物的价值。在这个人格中，道德法则揭示了一种独立于一切动物性，甚至独立于整个感性世界的生命，因此，使我免于消失，免于成为无限宇宙中沧海一粟的，恰恰是这个能与之相抗的‘看不见的自我’。” 这就像法国思想家帕斯卡在《思想录》中所言：“无限空间之永恒沉默使我颤栗。”这儿所言的“颤栗”决不是主体失落的恐惧，而是一种主体伟大的孤独，是对生命由敬畏而萌生的反思。孤独是强者的意识。程朱理学的理本体的思辨化的理论形态，它的心性问题的视野，直接进入人对世界本原等形而上问题的究诘，它不仅是从“看不见的自我”本身来说明人性的，也是从宇宙本体论角度来论证人的本体性的，所谓“宇宙之间，一理而已”。它把人的存在、人的本性、人之所以成为人的价值提升、引领到宇宙本原的高度，而赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义。这样，它一方面把自然规律主体化，另一方面又把伦理道德本体化，并力使二者互补，共同构建起以自然、社会、人生为一体，以天人合一为最高境界的理论体系。现代理学家冯友兰解释这样的境界时，认为它已不再是体现生存需要和功利目的“自然境界”，也不再是体现社会成就和自尊需要的“道德境界”，而是提升、超越为体现崇高、神圣的需要的“天地境界”。刮这种“天地境界”即指一个人由自然状况向自觉状态、由生存的抗争到精神的完美、由个人的功利取向到体现人类普遍本质的人的尊严和价值的升华。正如钱穆所言：“朱子理想中之所谓豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通．乃是此心所穷之理，能达于宇宙界与人生界之豁然贯通。’’ 这个“天地境界”，正是“赞化育，与天地参”的“理本体”的精蕴和要旨，朱熹认为：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心中。”¨ “理虽散在万物，而其用之妙，实不外乎一人之心”。可见，他的本体论其实就是人学本体论，是一体同心的，都是内在于心而存在的。这是把生命主体的人自身作为存在的本体，并把主体心灵对生命的感受和体悟作为生命本体之实在，即“理本体”的内在生长。黑格尔说：“自由是心灵的最高定性。”l2剐这是在阶级社会里，是在“自然向人生成”的历史过程中，“自觉的人”向着“自由的人”在一定历史维度的定格中，无限的向往和尽情展望。这个“理本体”的最高“天地境界”在人心中内聚情感的愉悦，并且提升理性意志为强烈的道德感和责任感。这就是文天祥所说的“天地有正气”，也就是范仲淹所呼唤的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，人与天地同一、与人生万物豁然贯通、超越具体的人生限制之后而达到的审美境界。毫无疑问，程朱理学的“理”就是这样的“理本体”，即宗教性的道德境界。这是在历史长河中通过理性向感性渗透和“自然向人生成”的过程。这也就是通过自然的人超越自觉，走向自由的人的历史通道。这样，人自身理性的东西，能够体现为感性化的审美感受和愉悦，成为人类通向道德彼岸的桥梁，从而把个体的短暂的生命和世界永恒的生命连接起来、统一起来。 作者简介：吕美生(1933～)，男，安徽旌德人，安徽大学中 本文出处： 安徽大学学报(哲学社会科学版) 2008年7月 第32卷第4期 参考文献： [1]朱子语类[M]．北京：中华书局，1986． [2]马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1972． [3]马克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1972． [4]康德．实践理性批判[M]．北京：商务印书馆，1960． [5]黑格尔．精神现象学：上卷[M]．北京：商务印书馆，1979：11． [6]黑格尔．小逻辑[M]．北京：商务印书馆，1980：133． [7]李泽厚．历史本体论[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：44—45． [8]马克思恩格斯全集：第23卷[M]．北京：人民出版社，1972． [9]卡尔·雅斯贝斯．历史的起源与目标[M]．魏楚雄，俞新天，译．北京：华夏出版社，1989：178 [10]黑格尔．逻辑学：下卷[M]．北京：商务印书馆，1979：189． [11]李贽．藏书：第二十四卷[M]．北京：中华书局，1954． 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