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台湾学界在１９８０年代提出“文化中国”，意谓大陆和台湾在文化传统上存在着一致性。因此，台湾学界对于大陆近二十多年的中国哲学研究比较关注。在１９４９年以后相当长的时期内，台湾以继承和发扬儒学为己任，而大陆发展到文革期间把儒学作为彻底打倒的对象，因此台湾对于大陆中国哲学研究的关注自然就集中在儒学方面。１９４９年以后，港台形成并活跃着现代新儒家，而现代新儒家注重阐发孔孟和宋明理学，现代新儒家在１９８０年代以后又成为大陆学术界研究的重要课题。于是，台湾学术界[1]最瞩目于大陆儒学研究中有关孔孟、理学、新儒学的研究。同时，在一般层面的儒学研究上，由于港台新儒家注重阐发儒学的宗教意蕴和现代意义，因而对大陆有关儒教说、中国马克思主义与儒学传统的争论也有所评述。 （一） 大陆近二十多年对于儒学研究，是从对孔子的重新评价开始的。熊自健所著的《中共学界孔子研究新貌》甚为全面地评述了大陆１９７８年至１９８８年的孔子研究，包括研究孔子的方法论以及孔子的道德哲学、宗教思想、美学、认识论、政治思想、教育学等方面。这里择其与哲学相关部分的评述。 熊自健注意到大陆对孔子的重新评价，首先是与研究方法的出新相联系的。他以李泽厚、匡亚明、张岱年的方法为代表，指出李泽厚从文化心理结构来研析“仁”，指出仁学结构的四因素及其相互关联；匡亚明强调不能机械套用“存在决定意识”来分析孔子的人本哲学思想体系，提出对孔子思想遗产实行三分法，即分为封建性意识、有生命力的智慧、精华与糟粕相混杂三方面；张岱年注重对哲学范畴、命题的理论分析，由此来认识孔子的哲学体系及其特点、传承；认为这些方法“超出了简单阶级分析的模式，深化历史唯物主义的方法论”，“探索孔子思想内在的统一性具有方法论的自觉，要求避免各执一端片面地理解孔子”；然而，牟宗三指出的宋明儒从道德实践的工夫来体认孔子，要比上述的方法“更具有活泼动人的生命”。关于孔子道德哲学的研究，熊自健绍述了朱伯昆、魏英敏、冯友兰、匡亚明、罗佐才、李启谦、杨景凡、严北溟、杨伯峻、李泽厚、萧箑父、任继愈、徐长安等人的有关论著，在孔子论道德的意义与道德行为的来源、孔子道德哲学的核心、孔子道德哲学的体系这些问题上的各种观点，认为“中国大陆学界近年来对孔子道德哲学的解析有浓厚的学术气息，脱离肤浅的政治谩骂”，“最令人侧目的是，大多数的学者主张对孔子的道德哲学吸收其精华，进行创造转化，为社会主义的道德生活于马克思主义的道德哲学服务”；但是，“牟宗三先生所阐明孔子成德之教的精义，是大陆学界解析孔子道德哲学时尚未达到的境界”。关于孔子认识论的研究，熊自健分析了张岱年、任继愈、钟肇鹏、茅亭、杨凤麟、冯契、刘邦富、王举忠以及北大哲学系与萧箑父等主编的两本《中国哲学史》等论著，认为这些论著涉及到了孔子关于知识的来源与性质、认知的方法与过程、知识与道德实践的关系等问题，重新探索孔子的认识论，在“努力地辨析孔子认识论在中国哲学史的意义与作用上，颇见功力”，但往往纠缠于唯心、唯物的问题上，对于最能表现孔子认识论特点的知识与道德实践的关系问题，较少有人提出讨论，而牟宗三在《现象与物自身》“所开出儒学认识论的新方向，正好反照出中国大陆学界探索孔子认识论的各种限制”。对孔子美学的研究，熊自健以刘纲纪、张怀谨、叶朗、钟肇鹏四人的研究成果为代表，认为刘纲纪以结构分析的方式来探讨孔子的美学，孔子从仁学出发，以个体与社会的统一去观察美和艺术的现象，强调审美和艺术是陶冶人的思想情感的重要手段，分析了艺术的社会作用，又提出了美的本质是与道德上的善相统一，把“中庸”作为美学批评的尺度；张怀谨从孔子的诗乐理论来探讨孔子的美学，由此把孔子的美学思想概括为由诗乐而达到理，又由礼而归乎仁，指出孔子审诗正乐的美学理想与天下归仁的理想是结合在一起的；叶朗以孔子的审美观念为中心，从其提出的美学范畴和命题来论述孔子的美学思想，强调探讨审美和艺术在社会生活中的作用，是孔子美学的出发点和中心，并说明了孔子“兴观群怨”、“大”“智者乐水，仁者乐山”所具有的审美意义；钟肇鹏把孔子有关美和文艺的言论汇集在一起，分类论述，以文质彬彬为孔子美学思想的纲领，由此诠释孔子的美善统一、诗教与乐教、语言修辞等思想。他认为从上述四人的研究成果可看到：“研究方法受到历史唯物主义的限制最少”，“不落在‘基础、上层建筑、意识形态’的架构中来解析孔子的美学，而从孔子美学本身的性质与内涵进行研析”；比较一致地注意到了孔子美学与其仁学的关联，“因此他们探讨孔子美学是具有整体性的脉络”；辨析了孔子美学的价值层次，不是“把孔子有关美和文艺的论点放在同一平面上来处理”，而是注意到它们在孔子美学思想中有不同的层次；一致认为美善统一的理想是孔子美学的最大特征，并指出伴随这一特征而来的一些局限性；有待努力的是加深对孔子仁学的体察，由此才能进一步诠释出孔子美学的精彩之处，在这方面马一浮的《论语大义》和台湾大学教授张亨的《论语论诗》是值得作为参考的。[2] 大陆的美学研究，包括对中国传统美学的研究，马克思的《巴黎手稿》是重要的理论依据。陈怀恩在肯定李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》“堪称为近代处理中国美学的皇皇巨制”的同时，对其用《巴黎手稿》来诠释孔子的仁学和审美态度的可行性提出质疑。他认为该书把仁学诠释为以社会性的感情为本，而马克思讲的社会感情是一种历史的抽象，孔子的道德情感则是实存的，两者“在出发点上就有差异”；马克思和孔子虽都认为审美活动是自由境界，但就孔子来说，“一般人的艺术享受和艺术创作都可以暂时地达到自由、审美的境界”，就马克思来说，纯美的自由境界要等待人类的“人性的感官”、“社会感官”完全创造出来才能达成，而这又与完全废除私有制相联系，因此，“就实践过程来看，两者却是泾渭分明的”；该书以“艺术作用即社会性感情的交换功能”来诠释孔子的兴、观、群、怨是否有公式化的问题；他还指出该书既认为孔子以善为美的内容，又说孔子承认形式美有独立意义，这是互相矛盾的。[3] 在大陆有关研究孟子的论著中，李明辉对杨泽波的《孟子性善论研究》给予了比较高的评价。在他看来此书“是中国大陆第一部突破马列教条、从自己的观点来讨论孟子性善论的专著”；并说１９９４年他在为中央研究院中国文哲研究所筹办“孟子学国际研讨会”的时候，“曾广泛浏览中国大陆有关孟子学的著作，发现千篇一律都将孟子的性善论说成唯心论，完全无法进入其思想脉络之中。因此，尽管杨泽波此书仍有若干值得商榷之处，但已令人耳目一新”。[4]但对其耳目一新之处和值得商榷之处都未有进一步的论述。 杨祖汉则在充分肯定杨泽波的著作是“近年来孟子学的相当有水准及富个人见解的著作”的同时，对此书中有关牟宗三的孟子研究的一些评议提出了商榷意见。首先，关于孟子与康德。牟宗三认为康德和孟子都是道德自律形态的，杨泽波则认为不然，因为康德重理性轻情感，并把道德情感纳入他律之中，而孟子尊重包含丰富情感性的良心本心，很难戴上道德自律的桂冠。杨祖汉维护牟宗三得观点，论证孟子的学说“是自律的伦理学，不特如此，康德的意志底自律说，必须承认孟子的理论，才能证成”。其次，对道德形上学的理解。牟宗三沿着孔孟“践仁以知天”、“尽心知性知天”之义，阐发“道德形上学”，杨泽波认为，这样的道德形上学是为了使本心善性有稳固的基础，从而走向把心体性体不仅作为道德根源而且作为宇宙真实根源的泛道德主义。在杨祖汉看来，这是对牟宗三的误解，因为牟宗三从孔孟出发，区分了道德的形上学与形上学的道德学，后者是为心性找形上学根据，而这正是牟宗三所反对的。再次，圆善问题。所谓圆善，即德福一致，牟宗三认为儒、道、释对于圆善如何能实现的问题，较之康德有更圆满的解答，杨泽波认为儒家幸福观也许比康德圆满，但其并没有解决康德所没有解决的问题，即在实际上保证有德之人一定能享受到现实的幸福。杨祖汉指出，这是把幸福理解为满足感性欲望而导致的，现实的幸福是人的存在情况使他感到称心如意，是一种状态的理念，因而儒家的圣人一切随心而转的境界就是现实的幸福。第四，牟宗三以孟子为标准，分宋明儒学为三系，以朱熹为“别子”， 杨泽波批评这一标准有偏颇，因为孟子和荀子各继承了孔子的内求或外求之一翼，所以不可以孟子为孔子嫡系真传。杨祖汉申论牟宗三对孔、孟、荀的分别，以为孔子虽然讲外学，但重点在反己自省的德性之学，故孟子所偏者小而荀子所失者大，承继孔子方向的自然是孟子，以此来看朱熹用讲知识的方法来讲道德，与孔孟不相应，认其为“别子”也是合理的。总之，杨祖汉认为在杨泽波的孟子研究中，对牟宗三的孟子研究的理解不太恰当，并认为这往往是大陆学者的通病。[5] （二） 对于大陆宋明理学的研究，傅伟勋和曾春海都注意到了侯外庐等主编的《宋明理学史》。傅伟勋的评论较为具体，提出该著作有两个特色：强调了长期不被重视的元代理学；注意到理学发展与当时社会发展的关系。但对该著作的序言提出科学的理学史必须以马克思主义为指导则不以为然，认为这是混淆了科学形态、哲学形态、意识形态这三种马克思主义的区别。[6]作为台湾中央研究院中国文哲研究所“当代儒学主题研究计划”成果之一的论文集《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》，收有香港学者郑宗义《大陆学者的宋明理学研究》一文，对大陆的宋明理学研究有甚为详细的分析。他认为大陆的宋明理学研究，大致可分为三个阶段：第一阶段自１９４９年至八十年代初，研究几乎完全套用唯心唯物的二分法、阶级出身等教条主义，对理学大抵采取全盘否定的态度；第二阶段自八十年代处至八十年代末，此时已不满教条的生搬硬套，而提倡通过重要范畴的分疏来掌握理学，对理学有正、负两方面的评价，但仍未脱教条阴影；第三阶段自八十年代末至２０００年，研究开始完全摆脱教条的色彩，强调文献的解读与爬梳，且多有参考借取海外学界的观点说法，以为进一步思考析论之所资，但对理学的了解还不免重心性而轻天道，而有一偏之虞。他对第一阶段的评估，这里只叙述与本文有关的部分。他认为侯外庐等主编的《宋明理学史》在研究方法以至内容结论上均有大不同于贯穿唯心唯物二分法的《中国思想通史》，反映了大陆学者的理学研究在八十年代中期已转入另一阶段，书中很多篇章实际上是通过分析厘清宋明儒的各个范畴、命题及问题来立论的，特别是对材料所下的考证工夫，例如仔细指出宋明儒那些观念受到佛、老的影响，则深具参考价值。对于冯友兰《中国哲学史新编》的宋明理学研究，他的看法是“冯先生虽自诩从比较哲学的观点揭示宋明理学的中心课题乃关乎什么是人与怎样做人的‘人学’”，但视野常常转到共相与殊相的问题上，与《中国哲学史》的旧说大同小异，“未能会心于宋明儒天道性命相贯通的睿识”。他对第二阶段的评估，以张立文的著作为代表，认为张立文肯定理学是体现当时时代精神的思潮，但由于强调回到它那个时代中去考察它，因而很难重释出理学的现代意义；张立文以范畴分析方法透视宋明理学，“从方法论的角度看，绝对值得肯定”，但其对理学范畴的分析，依然是唯心、唯物那一套，而且以世界本原问题作为研究理学的视野，无法了解理学贯通天道性命的特质；在这一阶段，张岱年的《宋明理学评价问题》和《宋明理学的心性概念的分析》，“竟一反其唯物论立场，运用道德自觉性与西方哲学理性主义的观念来阐释宋明儒的心性之学，虽只简略点及而未见仔细的铺陈，惟已隐约透露出大陆学者的理学研究在九十年代又将迈进另一新阶段的消息。而这消息后来则具体表现在张先生的弟子陈来先生的著作中”。他对第三阶段的评估，以陈来的《宋明理学》为代表，认为陈来“更能尽量让文献本身说话，并且在义理上几完全弃用唯心、唯物等教条用语”，其借用西方哲学中的实践理性与普遍性道德法则等概念来辨解理学之理的实义，反对将理简单化地看成社会规范或礼教，“可知他对理学中的心性部分确有相当的契会”；不过，其对理学的理解有重心性轻天道的片面。最后，他的结论是“大陆学者经历了三个阶段的研究，迄今似仍未能完全契接宋明儒天道性命贯通的微意”，因而需要与牟宗三的理学研究有进一步的对话交流、视域交融。[7] 传统儒学自汉以后成了经学，因而对儒学的研究不能不涉及经学。同时由于台湾中央研究院中国文哲所有研究经学的计划，所以在关注大陆的理学研究的同时，也对大陆的宋代经学研究有所关注。许维萍著文详尽地介绍和评价了大陆文革后研究宋代经学的概况。该文指出：有关宋代经学的研究，“中国大陆在许多领域、许多课题上，都有不俗的表现，值得台湾学者借镜”；大陆研究《周易》的成果，在各经中数量最多，主要是从哲学和史学的角度进行研究，这与台湾以中文系、所为主研究《周易》很不相同。宋代凡有《易》说传世的大家，都有专文研究，其中以研究朱熹《易》学的为最多，“朱熹可以说是最受大陆学者瞩目的宋代《易》学家”，也有针对《易》说中某一问题深入探究者，如金祖孟的《论邵雍的“天圆地方”》就是典型的例子；《诗经》学的研究，是以朱熹《诗集传》为中心的，其他宋人的《诗经》学著作，研究者比较少，成果也比较有限，对于朱熹《诗集传》的研究论文，有概论性质的、有分析《诗集传》纂例的、也有与《毛诗序》进行比较研究的、还有从声韵和训诂入手的；对于宋代《尚书》学的研究议题比较零散，论文数量只有十余篇，这些论文有概论性的、有研究某个经学家《尚书》学的，值得注意的是若干从版本目录学角度切入的论文；在《春秋》学方面，没有专门研究宋代《公羊》学或《谷梁》学的论文，只有关于宋代《春秋》学的概论性论文和研究吕祖谦《左传》学的论文，值得注意的是在这个领域的版本研究，如王清原的《辽宁新发现宋德佑刻本春秋集注》；对于《四书》学的研究，“不论在数量上或是研究题目的宽广度上，中国大陆的研究成果都是相当有限的”，在这些成果中，有的属于“《四书》研究史”的范畴，有的从宋代学者的《四书》学角度出发，有的属于古籍整理的点校；大陆的《礼》学研究有待开发，在有限的成果中，姚瀛艇的《宋儒对〈周礼〉的研究与争议》是唯一研究《周礼》的文章，文中肯定欧阳修的疑经精神，这与台湾晚近研究经学史的学者的态度相一致，但该文从李觏出身于中小地主阶层和阶级矛盾等分析其提出《周礼致太平论》，则很典型地反映出大陆学者对经学问题的切入方式；宋代《尔雅》学的研究，大陆只有一、二人参与，除石云孙点校的《尔雅翼》之外，所有的论文由冯蒸一个人包办了，并且全部集中在研究《尔雅音图音注》一书上，由此“可以看出这个领域仍然有极大的发展空间”；关于石经的研究论文约有五篇，议题零星，篇幅也不长，有系统、较深入的研究成果有待进一步的努力。[8] 在儒学发展史上，取代宋明理学而兴起的是清代乾嘉经学。因而宋明理学的研究和乾嘉经学的研究有着紧密的关联，台湾中央研究院中国文哲研究所实际上是将这两方面的研究相配合的。于是，台湾学者对大陆的乾嘉经学的研究也颇为关注。蒋秋华撰有专文对大陆学者的乾嘉扬州学派研究予以考察。他指出在１９８０年以前，大陆学者对扬州学派的研究，只有不到２０篇的相关论著，而且重心多半放在王念孙、王引之父子的训诂学著作上；张舜徽是比较全面研究扬州学派的第一人，“他的研究，影响深远，不仅开启了近代学者研究扬州学术的风气，他的许多论点也为后来研究者所袭用”；１９８０年代以来，比较集中的研究，以扬州师范学院为重心，祁龙威教授主导着研究的推进；在研究成果中，关于小学的成果占了大部分，有意识的专论是少数，且创立新解的并不多。[9] （三） 在对传统儒学重新评价的同时，实际上已经蕴含着与儒学的对话，当然，这种对话更集中地表现在大陆研究对港台新儒学的兴起。杜维明、刘述先较早把新儒学向大陆作了介绍，并首先提出了当代新儒学、马克思主义与自由主义的互动对话。尔后对新儒学在大陆广泛流传起了很大作用的方克立也倡导这三者的互动对话。大陆哲学界与新儒学的互动对话促进了双方的新儒学研究。大陆方面认识到与新儒学对话，就必须研究新儒学。于是，１９８６年由方克立和李锦全负责的“当代新儒家思潮研究课题”被列入国家重点研究课题，大陆的新儒学研究从此有效地展开，并在相当的时期里成为学术界聚焦点之一。同时，大陆的新儒学研究也促进了台湾的新儒学研究。李明辉指出，台湾中央研究院确定“当代儒学主题研究计划”的“直接背景，则是中国大陆的学术转向”，即开始正视中国传统文化的价值与意义，把“当代新儒家思潮研究课题”列入“七五”期间国家重点研究课题之一，由方克立和李锦全负责，“由于大陆学术界的人力充沛，一经动员，很容易形成局部优势，这对台湾的学术界自然造成很大的挑战”。[10]作为回应这一挑战的当代儒学研究计划一直持续至今。 在大陆与新儒学的互动对话中，这一领域的意识形态对立逐渐疏缓。李明辉在１９９１年评价方克立主持的课题组的研究成果时，以为郑家栋的《现代新儒学概论》“标示了大陆新儒学研究的第一阶段之高峰”，态度客观，少有刻意的曲解，“作者也有不错的理解力，避免了一些流行的误解，有时甚至能澄清若干误解”，例如对当代新儒家与张之洞的“中体西用”论作了分疏，其缺点是对台港和海外新儒家的研究较弱，表现了与他们的隔膜，因而对他们的“良知坎陷”、“内圣外王”理解有误；然而，由于方克立并非将新儒学研究单纯地看作一般的学术研究，而是看成意识形态斗争的一部分，因而在该课题组的论文集《现代新儒学研究论集》第一集的多数论文中，“到处都可以见到作者套用马列主义观点提出批判”，于是在他看来，“中国大陆新儒学研究的最大阻碍在于意识形态的限制，这项限制形成其研究成果无法突破的瓶颈”。[11]对于这样的评价，方克立提出了反批评，李明辉又对此作了回应。[12]这些往返论辩可以说既有学术上的分歧更有意识形态上的对立，或者说这些学术上的分歧是与意识形态的对立相联系的。到了１９９６年，李明辉在看到大陆的邓小军和杨泽波的著作后，认为他１９９１年所作的“今天在中国大陆研究当代新儒家的学者，不论其个人对新儒家的评价如何，多半不能摆脱马列主义意识形态之影响”这项论断，“可能有修改之必要”。[13]在四年之后的２０００年，他说“时至今日，大陆的学术界已有了不小的变化，非意识形态化的趋势日益明显”。[14]这是否意味着在他看来往日制约大陆新儒学研究的瓶颈正在消解？其实，意识形态对立的和缓是双向的，正如林安悟所说，在大陆与新儒学的对话互动中，“当代新儒学原先的反共根芽倒是自然而然的被淡去，这一方面可能是有意的忽略，另一方面则显示大陆已不再是意识形态挂帅”。[15] 大陆与新儒学对话的重要方面，是儒学与现代化的关系或者说儒学是否具有现代意义。因为大陆长期以来认同“五四”打倒孔家店的潮流，以为儒学是现代化的阻碍，而新儒家把儒学作为发展当代中国现代化的思想资源，强力阐发儒学的现代意蕴。在１９８０年代的前期，虽然大陆还未展开对现代新儒学的认真研究，但对于新儒学的“返本开新”（返传统儒学之本而开科学民主之新）已有所讨论。王章陵从朱日耀、薛涌、毛丹、包遵信、耿云志、黄万盛等人的论文中，注意到当时大陆对这种“返本开新”论持有赞同和否定两种态度，而否定态度是占上风的。他对否定“返本开新”的观点提出了批评：大陆学界以为儒学与专制制度相适应，因而不能疏导出民主，其实，“中国传统政治虽非西方民主，但并非专制，这种非专制的传统共和政治，实即奠基于儒学的人文主义思想”；大陆学界把儒学看作是轻视科学知识得到的理想型学说，其实，如钱穆、胡适所论证的，儒学重并不缺乏科学精神和科学方法，因此“说儒学里根本不能产生科学，那都是偏见”；大陆学界认为亚洲“四小龙”的经济起飞不是以儒学为动力，只是西方模式的移植，实际上儒学是“四小龙”经济起飞的文化因素，即以儒家伦理调节人际关系，建立和谐社会，形成“经济发展之必要前提”。[16] 刘述先认为，包遵信反对新儒家关于儒家传统与现代化并不相悖的观点，把儒学看作现代化的负面包袱，是因为他把大陆现存的一些“封建”的东西归咎于儒家，把西方的现代化看作是现代化的唯一模式。包遵信认为新儒家试图用传统儒家的智慧解决后现代的一些偏失是徒劳的，因为这些偏失的出现是必然的，同时也没有经验能证实新儒家这种努力的有效性。对此刘述先指出，新儒家并不认为后现代的偏失是必然的就可以听之任之，而是要有批判意识，新儒家力图建立人的“终极关怀”，不能因为其在现实上缺乏急效就断定为无用。[17]如果说王章陵和刘述先是批评了大陆不赞同返本开新说的观点，那么高柏园则注意到了大陆学者蒋庆完善新儒学开出新外王的努力。蒋庆著文指出，新儒学在外王问题上有两个缺失：一是从心性儒学开出外王，忽视了政治儒学的资源；二是以科学民主为新外王的标准，有变相西化之嫌；由此试图从政治儒学来开出新儒学的新外王。高柏园认为，蒋庆为新儒学的外王思想提供新资源的用心十分可敬，对心性儒学与政治儒学的区分对新儒学也有正面的作用，但其努力并不成功，因为其论证“在在充满缺失”，“缺乏有力的支持”，“对儒家及新儒家的理解也不乏许多可商榷之处”。[18]李明辉颇感兴趣的是大陆出现的与返本开新说相近似的著作，如邓小军的《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，认为此书“是要证明儒家思想虽不等于现代民主思想，但两者之间具有逻辑关联。熟悉当代新儒学的人对于这种看法一定不会感到陌生。但是它出自一位中年大陆学者之手，而且书中完全见不到马列术语，这便透露出一项值得玩味的讯息”。[19]这种值得玩味的讯息，就是经过与新儒学的对话，认为儒学仍有现代价值，应当成为当代中国哲学的思想资源的观点，已在大陆占据主导的地位。林安悟指明了这一点：“两岸自八十年代以来，多有互动、影响。明显地，港台新儒学的影响最大”，大陆 “在改革开放的过程里，传统文化逐渐为人重视，当代新儒学在这样的波动下，进到中国大陆，成了一重要的稳健力量，做为改革发展过程中的调节力量之一。此时，传统儒道佛思想的和谐性原理取代了原先的斗争性原则。九十年代，大陆一连串的国学热、文化热可以放在这样的脉络来处理。或者，我们可以说，当代新儒学的渗入正显示大陆对于中国文化传统的重新正视，而此中的唯心气质则代表着辩证唯物论的另一类型的转进与发展”。[20] 大陆与新儒学对话的另一重要方面，是关于如何认定构成新儒学思潮的代表性人物。这用刘述先的话来说，就是“现代新儒学自梁漱溟揭开序幕之后，已经有了几个世代的发展。究竟那些人可以包括在这个思潮之内？几个世代要怎样划分？”对此学者有不同意见。大陆的主流意见是方克立的三代人三个阶段说，即１９２０－１９４９为第一阶段，代表人物是梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆、马一浮；１９５０年－１９７９年为第一阶段，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美；１９８０年以后为第三阶段，代表人物是杜维明、刘述先、成中英。郑家栋则认为，第一代有梁漱溟、张君劢、熊十力；第二代有冯友兰、贺麟、钱穆；第三代有唐君毅、牟宗三、徐复观；第四代有杜维明、刘述先、蔡仁厚等。郑家栋不同与方克立处，主要是把冯、贺、钱作为第二代，主要理由是冯友兰虽然只鼻梁漱溟小两岁，但抗战时期的学风与２０年代差异甚大。刘述先认为方克立的说法对新儒家的“描述与讨论相当全面，颇有参考价值。可惜的是，未能照顾到郑家栋所提出的论点，乃有所憾”；而郑家栋的“说法有一定的道理，但也有其困难。譬如余英时就向我提出，像钱先生和熊先生一向平辈论交，彼此之间并无师承关系，忽然变成了两代，怎么说得通呢？”于是，刘述先折衷各家的说法，提出三代四群的架构：第一代第一群：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第二群：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群：余英时、刘述先、成中英、杜维明。他认为这是到目前为止，照顾得比较全面的一种办法。[21]这个架构是否恰当，还可以讨论，但其作为两岸互动对话的产物则是无疑的。 （四） 在儒学研究中，大陆自１９８０年代以来一直存在着关于儒教的争论。熊自健对此作了评述。儒学是否是宗教的讨论，首先涉及到如何看待孔子的宗教思想。对于大陆的孔子宗教思想研究，熊自健归纳为这么几种观点：杨伯峻和匡亚明强调孔子重人道轻天道，只有在个别的特殊场合，“天”才发挥宗教安慰的情感呼应与寄托；冯友兰和任继愈认为孔子保留了西周天命神学传统，但又对天命的威力作了限制，鼓励人事有为，不过冯友兰突出孔子的道德理念与天命无关，任继愈强调孔子是从人事活动中去体认天命，天命与人事有为形成矛盾；北大哲学系与肖箑父主编的两本《中国哲学史》，把孔子说成命定论者；李泽厚分析孔子仁学结构，以为儒学既不是宗教，又有宗教的功能，扮演了准宗教的角色；“从大陆学界对孔子宗教思想的新解释可以了解到大陆学界在宗教学领域的学养是有待加强的”，这表现在不能从构成宗教社会的特征、宗教性超越境界、宗教艺术情怀等来探讨孔子的宗教思想。[22] 熊自健还指出任继愈首先提出儒教说，以为孔子创立的儒学直接继承了殷周的天命神学和祖先崇拜的宗教思想，但在先秦还不是宗教，从汉代独尊儒术起，儒家已具宗教雏形，宋明理学标志着儒教的完成；并论证了儒教与世界三大宗教的共同性以及独有的特殊性；对任继愈的观点有不少学者提出相反的意见：儒家学说不是从殷周宗教思想发展而来的，而是从西周的伦理道德发展而来的；董仲舒的理论虽有明显的宗教神学色彩，但在其神学外衣下，仍是儒家的伦理本质；宋明理学没有一般宗教的外在特征，任继愈说的宗教本质属性，如教主、经典神圣化、彼岸世界、崇拜对象、神职人员、“罪恶”问题等在宋明理学中也是不存在的。熊自健认为这一争论有两点值得注意：一是“跳出过去的框框而对儒学进行整体性的辨析”，探索儒学的基本特征、儒学的多元因素以及这些因素的相互关系，“在学理上将会具有较坚强的说服力”；二是在这争论中，“最大的症结在于缺乏一个共同认定的马克思主义的宗教定义，来判定宋明儒学是否为一种中国特质的宗教”，因此，“努力去建立一个有系统的马克思主义宗教理论来处理中国宗教问题，将成为儒教争论后中共理论界的一项重要工作”。[23]在港台新儒学影响大陆后，新儒学的学者强调他们讲儒学的宗教性与任继愈儒教说的区别：“海外学者倾向于肯定儒学思想有宗教意涵的角度，但那时肯定儒学有它的终极性，乃是与任继愈完全不同的思路”。[24]就是说，不赞同任继愈儒教说的思路。 大陆是以马克思主义为指导思想的，因此在研究儒学对现实中国影响时，马克思主义中国化与儒学传统的关系自然成为探讨的问题。对此台湾学者也有所关注。王章陵和曾春海先后列举了张慧彬、金观涛、李泽厚、陈卫平、祝福恩等人的论文，并予以评论，前者的评论较为系统。王章陵把大陆关于马克思主义中国化与传统文化的研究，归结为“马克思主义儒家化”的命题，认为对这个命题有三种理论诠释：同构效应论、西体中用论、文化重构论。同构效应论意谓马克思主义被接受的部分是基于和传统儒学的文化心理同构，而其与传统儒学的文化心理不同构的则被排斥了，因而中国的马克思主义在结构上是类似于儒家文化的思想系统的。这一观点的代表作是张慧彬的《中国传统文化人文精神的特点》和金观涛的《当代中国马克思主义的儒家化》。王章陵主要评论了后者，认为金观涛以刘少奇的《论共产党员的修养》为依据，论证中国马克思主义是伦理中心主义的思想体系，因而是儒学化的马克思主义，实际上“不能把刘少奇要求共产党员的‘修养’比附到儒家的道德理想，马克思主义的原质，自始就重视人的立场与品质，绝非刘少奇原创性发展”，而且“马克思的阶级斗争与儒学仁爱哲学毫无‘同构对应’的可能”。对于提出西体中用论的李泽厚，王章陵批评他开始以现代化、马克思主义为“西体”，以马克思主义指导的现代化与中国实际（包括中国传统意识形态的实际）的结合为“中用”，但在后来解释“西体中用”时，又否认马克思主义为体，而谓为“学”，称生产方式是“体”；因此，“概念模糊，。前后矛盾”。文化重构论的代表作是祝福恩的《文化重构与马克思主义在中国的发展》，提出中国马克思主义经过了中国文化场的重构，因而存在若干变形和失真，马克思主义中国化应当反省这样的变形和失真；王章陵认为“这当然不失为挽救马克思主义危机的法子之一”，但既然马克思主义和传统儒学产生于不同的文化场，那么两者融合的可能性是很小的。[25]曾春海也对上述的中体西用论、文化重构论有评论，但大体是重复王章陵的观点。[26] 李明辉认为马克思主义中国化是儒家化的观点不能成立。他指出包遵信、甘阳和金观涛把马克思主义中国化对贯彻自由化政策的阻碍归于受到儒家传统的影响，分别从三个层面来论证中国马克思主义的儒家化：包遵信着重于理论思想层面，甘阳偏重社会心理层面，金观涛强调文化结构层面，但三者“均注意到道德伦理在儒家思想中的优越地位，而将这种特色称为‘伦理本位主义’、‘道德理想主义’或‘伦理中心主义’，并视之为儒家思想与中国共产主义汇合之处”。他主要从儒学的理论意涵来批评马克思主义儒家化的说法，认为这种说法的“最大盲点是不了解道德与政治在儒家思想中的关系，只凭表面上的形似，便将儒家思想于马克思主义牵连在一起”；如果借用康德“道德的政治家”与“政治的道德家”的区分，那么儒家是前者而马克思主义是后者，就如张灏所说，儒家是政治道德化而毛泽东则是道德政治化，两者适成对比。他并不否认“在社会心理及文化结构的层面上，儒家的‘德治’思想有被中共假借以争取支持的可能性。在这个意义之下，上述三位大陆学者的剖析亦非完全无所见”，但是，“不能将这个层面上的探讨与儒家思想本身的理论意涵混为一谈，并据此批评儒家。原则上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性”，意谓在社会心理及文化结构层面上的儒学，往往是不能代表儒家思想真正意义的。[27]刘述先认为金观涛的中国马克思主义儒学化的论证，“主要症结在于，他仍然未能在儒家思想与中国传统之间作出足够的分疏，以致陷入泥沼之中。但我觉得，如能补上一些必要的分疏，他的想法仍然是有意义的”；其意义在于指出了毛泽东的马克思主义是中国传统的产物，然而把毛泽东当作儒学化的马克思主义，则是没有在概念上加以分疏，因为毛泽东“完全看不见儒家的超越理想与价值”，金观涛认为毛的道德理想主义来自儒家传统，“不能说是完全没有根据的，但他所缺乏的是没有好好讨论儒家的理想与精神在马列框架以内受到的折曲”。[28]在李明辉和刘述先看来，以毛泽东为代表的中国马克思主义所受到的传统影响，并不是真正体现儒学思想精神的东西，因而中国马克思主义儒学化的观点无从谈起。 以上关于台湾学者对大陆近二十多年儒学研究述评的归纳，只是以我最近到台湾二个月（2003年10月至12月）时间里搜集到的材料为依据的，疏漏之处在所难免，希望批评指正。 （作者简介：陈卫平，1951年生，上海人，教授、博士生导师。作者单位：上海师范大学哲学系 上海桂林路100号 200234） —————————————————————————— [1] 这里所说的台湾学术界是较为广义的，包括一些与台湾关系密切的定居国外和香港的学者。 [2]此部分的引文均见熊自健《中共学界孔子研究新貌》（文津出版社１９８８年）的有关章节。 [3] 陈怀恩：《李泽厚〈中国美学史〉孔子部分商榷》，《鹅湖》总第１４４号，１９８７年。 [4]李明辉：《解读当前中国大陆的“儒学热”》，《儒家思想在现代东亚：总论篇》第９８页，中央研究院中国文哲研究所，１９９８年。 [5]杨祖汉：《牟宗三先生对儒学的诠释—回应杨泽波的评议》，《儒家思想的现代诠释》第１７５－２０６页，中央研究院中国文哲研究所，１９９７年。 [6] 傅伟勋：《大陆学者的哲学研究评论》，《海峡两岸学术研究的发展》第５１－５２页，《中国论坛》杂志社出版，1988年；曾春海的述评见其《以马列主义中国化为线索评估中国大陆四十年来的哲学发展》一文，载沈清松主编的《中国大陆人文及社会科学发展现状》，政治大学学术委员会出版，1995年。 [7] 郑宗义：《大陆学者的宋明理学研究》，《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》第１２３－１５９页，中央研究院中国文哲研究所，２０００年。 [8] 许维萍：《中国大陆宋代经学研究概况》，《中国文哲研究通讯》第１２卷，第３期，２００２年。 [9] 蒋秋华：《大陆学者对清乾嘉扬州学派的研究》，《汉学研究》１９卷４期，２０００年。 [10] 李明辉：《中央研究院“当代儒学主题研究计划”概述》，《汉学研究》１９卷第４期，２０００年。 [11]李明辉：《中国大陆有关当代新儒学的研究：背景、成果与评价》，《当代儒学之自我转化》第１７５－１９２页，中央研究院中国文哲研究所，１９９４年。 [12] 方克立的反批评文章《当代新儒学研究的自我反省—敬答诸位批评者》，《南开学报》１９９３年第２期，台湾《当代》第８９期转载；李明辉的回应文章《学术辩论与意识形态斗争—敬答方克立教授》，台湾《当代》第９０期。 [13] 李明辉：《解读当前中国大陆的“儒学热”》，《儒家思想在现代东亚：总论篇》第９７－９８页。 [14] 李明辉：《中央研究院“当代儒学主题研究计划”概述》，《汉学研究》１９卷第４期，２０００年。 [15] 林安悟：《台海两岸哲学发展的一个观察》，《鹅湖》总第316号，2001年。 [16] 王章陵：《“新儒学”批判的批判》，《大陆文化思潮》第２３３－２６９页，行政院大陆委员会印行，1993年。 [17] 刘述先：《论儒家思想与现代化、后现代化的问题》，《大陆与海外》第９９－１１３页，允晨实业，1989年。 [18] 高柏园：《再论当代新儒家在外王问题上的缺失》，《鹅湖》总第２４３号，１９９５年。 [19] 李明辉：《解读当前中国大陆的“儒学热”》，《儒家思想在现代东亚：总论篇》第９８页。 [20] 林安悟：《台海两岸哲学发展的一个观察》。 [21] 刘述先：《现代新儒学研究之省察》，《中国文哲研究集刊》第２０期，２００２年。 [22] 熊自健：《孔子宗教思想的新解释》，《中共学界孔子研究新貌》第４５－５８页。 [23] 熊自健：《中共学界对儒教问题的争论》，《中共学界孔子研究新貌》第１３９－１５０页。 [24] 刘述先：《平心论冯友兰》，《当代》第３５期。１９８９年。 [25] 王章陵：《马学儒化驳议》，《大陆文化思潮》１９３－２３０页。 [26] 曾春海：《以马列主义中国化为线索评估中国大陆四十年来的哲学发展》，沈清松主编《中国大陆人文即社会科学发展现状》，政治大学学术研究发展委员会出版，１９９５年。 [27] 李明辉：《论所谓“马克思主义的儒家化”》，《儒学与现代意识》第４５－６６页，文津出版社１９９１年。 [28] 刘述先：《理想与现实的纠结》第１２２－１２４页，学生书局１９９３年。 (责任编辑：admin) |