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《为中国文化敬告世界人士宣言》，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同署名，发表于1958年香港《民主评论》与《再生》杂志元旦号，是现代新儒家（此处指狭义的）阐述其思想文化立场的一个纲领性文献，在现代思想史上意义重大。不过，本文并不准备通过叙事的重构去呈现《宣言》产生的历史脉络，而是试图通过理性的分析对《宣言》进行思想的检视。 《宣言》最引人注意的一点，是对“中国历史文化之精神生命”的肯定。这一概念非常有助于我们恰当地刻画、揭示近代中国所遭遇的历史问题，尽管其重要性远不止于此。对于那些“浮游无根的知识分子”而言，他们或不承认这个精神生命的存在，或极力将这个精神生命妖魔化且极欲置之死地而后快。如果说后一种倾向——我们可以方便地称之为反传统主义——曾经一度是思想界的主流思潮的话，那么，在当下这个历史学社会科学化、根本不配称人文学科的时刻，前一种倾向——往往与浅薄、片面的经验主义和在不适当的领域标榜价值中立相关联——流布更广。由此导致的后果乃是对于近代中国所遭遇的历史问题缺乏正确的刻画和清醒的认识。 需要说明的是，在新儒家的思想中，“中国历史文化之精神生命”是一个具有独特涵义且相当哲学化的概念。首先，从修辞学的角度来看，这里的“生命”看起来只是一个隐喻性的说法，但如果对这个概念的理解仅限于此，则是远远不够的，因为新儒家恰恰是用这个概念来指称一个活生生、客观存在的实体。这就意味着，必得留意这个生命表现自身存在的质料因素，具体而言就是对土地和肉身的占用。既然“中国”在这里是个关键的限定词，那么，作为地域概念的“中国”和与此相关的作为肉身概念的“中国人”就为这种质料的占用提供了直接的答案。换言之，中国构成了这个宏大生命敞开自身、展现自身的实际领域，而这个宏大生命也就客观地表现为中国人的生活。其次，“精神生命”的概念看起来是用“精神”来限定“生命”，实际上反倒是要点出这一生命的精神本质，也就是中国文化的精神本质。比较微妙但绝非不重要的是，精神生命毕竟不同于纯粹的精神，即使我们认可精神乃为一实体。因此，毋宁说，精神生命乃是精神对自然生命以及物质力量的掌握和占用。至于到底什么是这一精神生命的精神本质，众所周知，新儒家是用“心性之学”——必须恰当地理解为“生命的学问”——来刻画的。再次，“精神生命”作为一个哲学概念，用来表达对于中国历史文化的整体理解，其中自然包含着文化理想，这是非常明确的。需要澄清的是，标榜价值中立的社会科学习惯于将文化理解为社会生活的一个独特领域，这个意义上的文化与这里所说的文化根本不同。文化的本义是文而化之，一定包含着成人的理想——用一个尚未被滥用的概念来说就是教化，与此相应的就是人的教养。文化旨在成就更高的人格，旨在人格的完美与完善，这与现代人本主义者以文化为满足人的精神需求的消费主义逻辑绝不相类。实际上，在新儒家那里，“中国历史文化之精神生命”的另一个常见表述就是“文化生命”，对于文化理想的强调显而易见。最后，“中国历史文化之精神生命”一语中的“历史”一词，也非常重要。它表明，将自身所包含的文化理想贯注于中国人生活中的这个宏大精神生命是一客观的历史存在，并以不可或缺的方式构成了中国人理解自身存在之历史性的坐标。就此而言，这里的历史既是中国文化的历史，也是中国人的历史，当然也是中国的历史，换言之，正是通过历史这一时间性的实践维度，中国、中国人、中国文化才能获得、维护、保持概念上的内在统一性，正如《宣言》所说，“中国历史文化之精神生命”，“那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的，……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。”[1] 总之，“中国历史文化之精神生命”这一概念，涵盖了理解中国的三个重要方面：中国的精神本质、中国的文化理想与中国的历史存在。而理解中国又是重新建构中国的前提，因此说，新儒家对于“中国历史文化之精神生命”的肯定，是一个非常重要的话语行动，明确奠定了在现代处境中以文化或教化为本重新建构中国的理论基础。 不过，在这个“先立乎其大”的奠基行动中，仍然存在着非常严重的问题。从思想发生的渊源来看，“中国历史文化之精神生命”的概念，并非无中生有，而是其来有自。对此应提到三个方面的内容：对宋明儒家之心学传统的重述与重构，对宋明儒家之道统观念的继承与改造和对德国观念论——尤其是从康德到黑格尔之间的道德哲学与历史哲学——的参照与借镜。以下的分析就将以这三个方面为线索。 最能成为新儒家标志性主张、在目前也最有争议的是他们通过对宋明儒之心学传统的重新叙述而重新建构起来的心性之学。“心性之学乃中国文化之神髓所在”，这是新儒家的一个核心的历史-文化判断，构成他们对“中国历史文化之精神生命”之本质的核心理解。对新儒家所重新建构的心性之学的全面反思不是本文所能做到的，但对相关问题中的一些关键之处，仍有澄清的必要。 《宣言》正确地指出，中国心性之学，在“先秦儒家道家思想中”早有其渊源，“至宋明而后大盛”。我们知道，在先秦儒家思想中，心性的话语归属于美德理论，心性之学的本质是成德之教。简而言之，心性是用来说明美德如何可能、如何成就的重要概念：“性”用来说明美德得以可能的存在根据，“心”用来说明美德得以成就的觉解能力，且为美德的统一性提供了一个时机化的综合原则。也就是说，先秦儒家的心性之学关注的是美德的成就问题，在其中，确定了美德的终极来源，强调了美德成就过程中心志所能起到的关键作用，因而也清晰地呈现了人的伦理生活与天命的联系——这一点明确显示于《中庸》首章首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的陈述中，而彻底表现于孟子“尽心知性知天”的意义勾连中。 以心性之学为成德之教，且在贯通天人的维度上理解心性，这一点被宋明儒所继承、发挥，也是现代新儒家所一贯强调的，但是，要理解心性之学何以至宋明而后大盛，就不能不提到佛教的刺激与挑战。“缘起性空”是佛教思想的一个基本命题，尽管各宗各派对于缘起有种种不同看法，但在缘起的过程与作用上都强调心识的功能，比如唯识宗有“万法唯心”的思想，就是典范。也就是说，心性的概念，恰恰是佛教最为重视的，或者用《宣言》的说法来说，佛教思想“素重心性之学”。实际上，正是在宋明儒家有意识地回应佛教之挑战的过程中，心性的形而上意义被强化了。无论是“性即理”还是“心即理”，都是针对佛教的虚无主义所提出的命题。宋明儒家通过阐发先秦儒家思想中早已出现的心性之学而成功地化解了佛教的挑战，其中最根本的一点恰恰就是心性对天理的维护，或者说天理与心性的贯通。而在现代新儒家的心性之学中，根本就没有了天理的地位。这种失去天理的心性之学意味着存在之根已经被彻底拔起，已经和虚无主义没有什么两样。我们不应忽视佛教精神在中国现代性道路上所起的作用，更不应忽视佛教思想对现代新儒家的影响。新儒家其实大都经过佛教的迂回才复归儒家，比如新儒家的开创者熊十力，其最重要的著作恰恰就是《新唯识论》；新儒家中公认思想成就最高的牟宗三，不仅判以天理为其思想之核心概念的朱熹为“别宗”而认王阳明乃至王龙溪为正统，更在阐发其圆教与圆善思想时推重天台而流连忘返。如此建构起来的心性之学只能流于道德主义——而道德主义往往与虚无主义有着某种亲缘关系，使崇高的天命只剩下一点空洞的、无根的善念。于是，诉诸宗教性的体验也成为这种思想的必然要求。个人化的内在体验是精神展现自身的一个基本方式，但是，体验成为精神展现自身的唯一方式则意味着精神的没落，是精神无法客观化的征兆。 新儒家将中国历史文化传统刻画为一个精神生命，也意味着他们通过继承、改造传统儒家——尤其是宋明儒家——的道统观念建构了一个新的道统观念。正如余英时通过援引钱穆、陈寅恪、陈垣等人的观点所指出的，宋明儒家的道统观念深受禅宗“教外别传”思想的影响。[2]与此直接相关的一点，就是通过“心传”的概念来理解道统之传，即朱熹在《中庸章句序》中所说的尧舜禹在“授受之际，丁宁告戒”的所谓“十六字心传”。《宣言》也援引“尧舜禹十六字相传之心法”来证明心性之学的意义：“宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，亦正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本原。”[3]将道统之传简化为历代圣贤的心领神会，甚至简化为一张经过某种思想过滤之后的圣贤谱，极易忽略道统内部的思想复杂性和道统展现自身的历史脉络。这是宋明儒家的道统话语客观上存在的问题，也是现代新儒家的道统观念中客观存在的问题。由此导致的一个最严重的后果或许就是因对道统在思想层面的同质化理解而无法恰当地刻画其历史，甚至干脆导致一种对道统的去历史化的理解。 众所周知，对新儒家的道统观念的这一批评是余英时在阐述钱穆与新儒家的关系时展开的。但余英时的这一批评以及他对钱穆道统观念的刻画也可能带来理解上的新问题，这大概是因为批评性的话语总是注重其针对性，因而总是容易失之偏颇。钱穆因在有关中国历史文化的一些重要问题上与新儒家看法相左而明确拒绝在《宣言》上签字。其中，在道统问题上的不同理解，构成了钱穆与新儒家思想上的一个重要差异。钱穆批评宋明儒家的道统观念是一种“主观的、单线孤立的、易断的道统”，认为其“纰缪甚多”，并由此提出一个客观的道统观念：“若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”[4] 余英时在阐述钱穆的道统观念时突出了钱穆对道统展现自身之历史维度的强调，但没有将钱穆道统观念的另一个重要方面明确地呈现出来。钱穆用来刻画道统的语汇是“历史生命”或“民族文化生命”，其实也是一个近乎神圣的道统观念，而与《宣言》中的“中国历史文化之精神生命”很有相通之处，尽管其中的分歧仍不容忽视。也就是说，钱穆和《宣言》的签署者们在有关中国历史文化的许多问题上有不同看法，但背后都有一个在中国文化历史上与百家争鸣和夷夏之辨有密切关联的道统观念。我们知道，钱穆的这个观念直接来源于清儒章学诚的“六经皆史”论。但必须指出的是，“六经皆史”论仍然属于传统经学语境中的命题，是在经典之神圣性仍然被认信的前提下产生出来的一个历史观念，刻画的其实是一个文化的神圣开端。或者说，“六经皆史”论是在传统经学的立场上看待历史，而不是在现代意义上的史学的立场看待经典。指出这一点之所以重要，是因为仅仅强调道统展现的历史维度极易导致对道统的传统主义理解，即将道统的正当性最终归诸传统，而不是归诸天命，从而导致对道统的一种去神圣化的理解。就此而言，《宣言》强调中国历史文化之精神生命的宗教性，就是非常正确且极有意义的。[5] 与此相关的另一个重要问题事关思想或哲学的尊严。既然道统有其神圣的来源并历时性地展现自身，那么，道统就一定有能力向每一个时代学习，同时也有能力向每一个时代提出挑战。而在思想或哲学层面对道统的系统化理解，正是着意于道统与时代之间的关联。实际上，我们可以合理地将儒学划分为四个既相互关联、又存在张力的门类：经典儒学、历史儒学、系统儒学和实践儒学。[6]站在思想史立场上的余英时对新儒家道统观念的批评突显了历史儒学的重要性，但不应因此而忽略系统儒学的重要性。系统儒学立足于道统，着眼于时代，力求在思想或哲学层面对道统进行系统化的理解，呈现出道统的时代关切，从而与历史儒学构成有张力的依存关系。比如在思想史的研究中，即使是偏重历史的思想史研究，从根本上来说也离不开纯粹思想或哲学层面的探究和理解，遑论偏重思想的思想史。反之，对思想的探究必得通过对思想的历史探究才能展开。实际上，钱穆与新儒家在道统观念上的分歧应当被理解为发生在哲学与历史之间的亲密的争吵，从一个角度呈现出了思想与历史之间的张力，背后则是道统或精神生命与时代之间的张力。总之，我们既要反对那种由于过分重视观念而导致的对道统的同质化、去历史化的理解，又要反对那种由于过分强调历史而导致的对道统的虚无化、去神圣化的理解。 为了从哲学的立场和高度上更好地理解“中国历史文化之精神生命”，并与西方构成对话，新儒家借镜于黑格尔的“绝对精神”。“绝对精神”观念在近代西方的出现，有其特殊的历史文化渊源。首先，从哲学史的角度来看，这一观念是近代哲学转向的后果。自从笛卡儿确立“我思”的根本地位，西方哲学获得了一个新的阿基米得基点，人的感知、意识乃至精神在哲学探究中获得了前所未有的重要性。如果我们简单地把西方古典哲学判定为从自然的进路进行探究的话，那么，西方近代哲学意味着从自然的进路转向了人的进路。这种转向预制了一个绝对意义上的精神的观念，经过唯理论与经验论的相互激荡和德国观念论的不断酝酿，最终由黑格尔提出。与绝对精神观念一同兴起的另一个重要观念就是历史，换言之，历史是绝对精神展现其存在的内在方式。正因为如此，历史哲学变得空前地重要了，或者更直接地说——就像在黑格尔那里所呈现出来的——精神哲学本质上就是历史哲学。其次，绝对精神观念的出现，与基督教神学思想有密切关系。通过精神或者说绝对意义上的精神来理解上帝在基督教神学思想中由来已久，比如“三位一体”论中的圣灵（Holy Spirit）概念。基督教神学思想更将上帝与人类的交往刻画为一个历史的过程，即所谓历史神学。于是，精神及其历史就成为理解上帝与人和自然发生关系、在人和自然中展现自身的核心概念。更进一步，德国观念论者与基督教思想的亲缘性不仅是形式上的，而且也是实质上的，即使他们仍有意捍卫哲学的尊严。比如康德的道德哲学背后维护的就是基督教的伦理精神，费希特将作为第一哲学的存有论与约翰神学统一起来，谢林更是自称为一个“基督教哲学家”，黑格尔当然也不例外——《精神现象学》在这个意义上未必不可以置换为神学话语而称之为《论圣灵的显现》，或者用马克思的正确评价来说那是“神学的世俗化翻版”。 因此说，黑格尔的绝对精神实际上是西方近代哲学革命与基督教思想共谋的结果，这种共谋的实质是为现代性辩护，是将从古典到现代的变迁刻画为一个符合逻辑的历史过程，并为这种变迁提供形而上学或神学的合理性证明，从而化解古典与现代的矛盾。最能表现这一点的当然是著名的历史终结论。历史就是在主人与奴隶之间发生的承认的斗争，于是历史就终结于主奴关系的彻底打破，也就是自由民主观念的历史性胜利，成为建立一个理性国家的基本原则。黑格尔对这一历史过程的刻画当然并不停留于经验，而是从精神发展自身、完善自身的内在演历的高度上来看待的，由此，自由民主也被赋予了形而上的必然性或者干脆说是被赋予了神意。黑格尔更将这种以精神的自我发展为核心的历史哲学，扩展到国家之上的世界历史层面，构造了我们现在都已非常熟悉的那一套西方中心论的历史哲学话语。 黑格尔的这种历史哲学，或者干脆说是一种世俗化了的历史神学，构成现代以来西方人看待非西方社会的基本视阈，甚至为形形色色的殖民主义提供了话语支持。即使在西方内部，对于黑格尔以精神为基础建构的理性国家与世界历史观念，也有许多重要的批评，对于他毕生为之辩护的现代性的根本性批评和质疑更是汗牛充栋——尤其是来自古典立场的批评，其重要性更不容忽视。那么，当新儒家借镜于黑格尔的精神-历史哲学时，又是如何看待这一系列相关的问题呢？ 首先让我们来看在精神哲学中自然遭受了何种根本性的处置。一个内在的、目的论意义上的自然观念，是悲剧时代之后的希腊人的基本信念，构成希腊人伦理生活的基础，比如在亚里士多德的《尼各马克伦理学》中，这一点表现得非常明显。由此我们可以简单地概括说，希腊人所崇尚的生活是一种植根于自然的生活。但是，在基督教的思想传统中，对上帝之神圣精神的肯定恰恰是通过“超自然”的方式，或者说，基督信仰往往包含着对自然的某种贬低乃至否定：自然成为凡俗甚至罪恶的代名词而与神圣和美善相对，于是自然也就不可能作为伦理生活的基础。这就与古典的内在自然观念构成了一种巨大的张力。但是，即使如此，这种超自然的精神观念与古典的内在自然观念的结合不仅可能，而且已形成历史事实，比如中世纪，至少在思想上达到了精神与自然的和解。而现代性的一项“重要成就”——当然是被拥护者所认可的——恰恰是对古典的内在自然观念的抛弃。经过近代科学革命的涤荡，自然成为一个经验科学概念，并最终迎来绝对精神的历史性妥协：绝对精神不仅认可了这个经验科学意义上的凡俗自然，而且使之成为自己的新欢，并赋予这个新欢以存在的合理性乃至神圣性。在对自然权利的宗教性解释中——这种解释声称自然权利来自上帝——这一点表现得再明显不过了。于是，一方面是不断的世俗化浪潮，另一方面是对形形色色的权利的神圣肯定。基督教的神圣上帝始终无法化育泰坦诸神的后裔，于是只好在巨大的妥协中庆祝自己的胜利。在这个意义上，现代性就是雅典与耶路撒冷互相引诱、互相逼迫的产物，是双方爱恨交织的产儿——在此别忘了尼采对爱情所下的断言：“两性之间刻骨铭心的仇恨”，因而就既表现为双方的互相妥协，又表现为双方的互相挫败。历史终结论看起来是由欧洲发出的一声充满自信的文化欢呼，其实是一个臭名昭著的文化吊诡，是雅典与耶路撒冷的一次奇特的和解。在这种和解中充斥着不满与不安，而现代西方人之所以重提雅典与耶路撒冷的问题，其实也正是为这种不满与不安所困绕。 绝对精神的“首出庶物”内在地要求一个历史观念，古典意义上的自然在其中要么失去了重要性，要么被完全废黜，于是，历史主义就成为必然。历史主义的道路直接通向多元主义的大门，于是，没有高低贵贱的多元主义连同为其辩护的政治信念一道成为这个时代的最强音：这就是自由主义基础之上的多元主义。以自由主义的“一”容纳多元主义的“多”，这构成了新的“一多关系”，构成了新的存在论，意味着世界的数学化，或者更直接地说，意味着世界由积分时代走向微分时代。这是一个因趣味泛滥而导致乏味无趣的时代。这个时代公开宣布的基本法则只有一条，那就是：一切都行，只要不残酷。真诚的自由主义者其实只反对残酷。这也从一个侧面表明，自由主义其实有一个残酷的根源，是最终导向虚无主义的红丝线。用易学的观念来刻画这种时代状况，那就是：“乾坤毁而无以成易”。 新儒家对于自然的理解，集中体现在他们对待科学的态度上。《宣言》说：“我们承认中国文化历史中，缺乏……西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认……中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。……中国古代之文化，分明是注重实用技术的。”[7]指出中国文化自来并未忽视技术的实用价值，实在是卑之无甚高论，但新儒家的反思不止于此：“我们承认西方科学根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导源于希腊人之为求知而求知。……此种科学之精神，毕竟为中国先哲之所缺。”[8]这就是说，中国文化历史中缺乏西方近代这种以技术化为根本特征的科学，其根源在于中国文化缺乏源自希腊的科学精神。对于中国文化为何缺乏科学精神，《宣言》解释说“其根本的症结”在于中国文化“过重道德的实践”。既然中国文化注重道德实践并因此而不轻视科学技术的实用价值，也就是说因道德的考虑而不反科学，那么，科学技术就将因其道德功用而被接纳。在新儒家看来，这在思想层面就意味着从道德主体可以转出认知主体，或者用《宣言》中的说法，科学精神乃是“中国文化以其本身之要求应当伸展出的文化理想”。《宣言》还挪用“正德利用厚生”的传统观念来说明科学的价值：“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事”。[9]实际上，在新儒家的思想中，科学被理解为从内圣开出新外王的一个重要媒介，因而也是由内圣开出新外王的一部分。这意味着，新儒家基本上还是在技术的层面理解科学，注重的是科学的实际功用。然而，从技术的角度来理解科学，在西方是近代以来的事，或者说，科学的技术化是西方近代科学的根本特征，背后是对西方古典的内在自然观念的抛弃。近代科学所对应的自然是只能在技术中展现自身存在的自然，也就是被人所立的法则所支配的自然。因为万物都受人所立的法则的支配，于是万物的自性也就无从谈起了。新儒家对近代科学的接纳意味着他们必然接纳与近代科学相对应的那个只能在技术中展现自身存在的自然。即使像牟宗三那样强调科学的存有论意义，也只是康德意义上的现象界的存有论，而康德正是近代科学的奠基者牛顿的忠实继承者。康德那里的“物自身”显然是想为古典意义上的内在自然观念保留一份地盘，但物自身却不再可能是科学认知的对象了。 站在儒家立场上来看，由此带来的后果是，中国古典精神世界中的自然观念必然要被那个只能在技术中展现自身存在的自然所取代，或者借用古人的话来说，“万物静观皆自得”的经验从根本上变得不可理解了，倒是“万物皆备于我”的经验在被曲解后变得更为真切了。在此我们无法详细刻画中国古典精神世界中的自然观念。但有一点，相信万物都有上天所赋予的本性，且正是这种天命之性构成万物存在的潜能，这是古典时代的自然观念所包含的题中之义。于是，自然可以用来刻画万物成就自身的过程，也就是《易传》所说的“干道变化，各正性命”。在儒家思想中，对这一过程最经典的表达是涵括天、地、人的三才之道。也就是说，在万物的生-成过程中，天、地、人三者缺一不可。引用董仲舒的说法，就是“天生，地养，人成”。上天规定存在之真，大地提供材质之美，作为万物之灵的人则履行成全之善。这里恰恰可以引出“人文” 的本义：“赞天地之化育”。天地不是自然，而是自然得以可能的本源性力量，而人则是自然得以实现的文化力量。于是文化的意义就在于成全自然，在这种成全中当然首先包含着对自然的肯定。因此说，在中国古典时代，精神与自然是内在统一的，精神并不通过贬低或否定自然而超越自然、脱离自然，而是通过肯定或褒扬自然而成全自然、实现自然。新儒家以道德主体转出认知主体而接纳科学的方案意味着抛弃了中国古典精神世界中的自然观念，他们所倡导的道德也恰恰是脱离了自然的无根的道德——只有无根的道德才声称道德本身就是根基。这其实是对大地的谋杀，也是对上天的废黜。何以能说这是“中国文化以其本身之要求应当伸展出的文化理想”或“道统之继续所理当要求者”！ 除了轻易抛弃了中国古典精神世界中的自然观念从而轻易接受了西方近代科学观念之外，新儒家还轻易接受了西方近代的民主观念。新儒家认为，虽然中国文化历史中没有建立起西方近代意义上的民主制度，但“中国之文化理想”，自来就“有民主思想之种子，其政治发展之内在要求”，也“倾向于民主制度之建立”。[10]《宣言》指出，尽管在君主制度下政治上的最高权原在君而不在民，因而无法突破治乱循环，但中国历史文化中君主制的正当性恰恰在于“对民意之尊重”，也就是说，君主“奉天承命”，但代表天命的恰恰是民意。与此相关，中国政治后来发展出来的宰相制度、御史制度以及征辟制度、选举制度、科举制度等保证了作为道统之承担者的知识分子在政府中的力量，从而构成了对君主制的制约乃至抗衡。《宣言》由此申明，中国文化中具备发展出民主的潜能，而且这种发展的可能性因其内在性而具有了必然性，唯一所缺的只是现实性。但对于中国文化理想涵摄下的政治必然会从君主制转到民主制，《宣言》还阐述了“更深的理由”：在君主制度下，即使是有德君主的善治，最多也只能达到以一人之德而化万民，远不及万民之互相德化，而后者只能在主张人人平等的民主宪政制度下才可能实现。《宣言》由此将平等理解为“中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾”所在。[11] 主张用民主制代替君主制，当然是考虑到君主制的恶与民主制的善。站在现代性的立场上，如果说民主制的善首先在于平等，那么，相对而言，君主制的恶首先在于不平等。但是，在儒家传统的政道观念中，平等与不平等并不是要点所在，而在有德与无德。一方面，有位者应当有德，另一方面，有德者应当有位。统治之正当性关键在德，所谓“为政以德”，并不在人数的多寡。不过，因为德总是出类拔萃者才具有的，所以，这种政道观念自然地更青睐精英政治，倒是和平民政治很不相洽。其实这可以构成对中国古代政治何以没有民主观念的一个解释：正是由于在政道问题上强调统治之正当性在于有德，所以儒家一贯主张精英主义色彩非常浓重的君子政治（无论是君主制还是贵族制），而通过对君子的德行要求涵纳、提升民意（比如“敬德保民”）。一言以蔽之，无论是君主制还是民主制，都与儒家的以德为本的政道传统存在巨大张力。因此说，为了更好地贯彻德行的统治，君主制或贵族制（也可以说是宽泛意义上的精英政治）可能更为自然、更为适合，但必须付出的代价是少数人或一个人的*暴，即并不能保证德行的统治；为了避免少数人或一个人的*暴，民主制可能更为自然、更为适合，但必须付出的代价是多数人的*暴，即更有可能导致德行的沦丧。因此，如果我们从几千年的经验和教训中得出结论说，民主宪政比君主专政可能更易摆脱偶然性的困扰[12]从而更值得选择的话，那么，更紧要的问题反倒是要考虑在接受民主制的基础上如何还能保持德行的统治。君主制和民主制与儒家以德为本的政道观念都存在巨大的张力，这一点恰恰表明，无论是君主制还是民主制，与儒家的根本精神并不是内在关系。儒家承受君主制，同时就得想办法制约君主制；同样，儒家承受民主制，同时就得想办法制约民主制。何以能说民主制是中国文化理想涵摄下的政治发展的内在要求！ 在《宣言》发表时的案语中谈及中国之政治前途与中国之文化前途。《宣言》实际上是在主张，中国之文化前途取决于中国之政治前途，而中国之政治前途则在于民主。但是，站在儒家的立场上，根据以上的分析，我们不难得出结论说，中国之政治前途恰恰取决于中国之文化前途。与其说民主是中国之政治前途，倒不如说发挥中国文化之内在潜力，找到能够制约民主之政治方案，以期达到德行之统治，才是中国之政治前途。新儒家的内在要求说之所以成问题，正是因为原本崇高的天命之德被置换成了平庸者之自我保存的道德。尽管新儒家对黑格尔的历史终结论有所批评，但历史终结论对于他们的思想仍然有着根本性的影响。 与此相关的另一个更为根本的问题，是新儒家对中国文化与世界的看法。《宣言》一开始就在前言中强调“中国文化问题有其世界的重要性”，但在谈及理由时却仅从“中国现有近于全球四分之一的人口”这一经验事实处立论。在正文中，《宣言》声称，西方现代以来发展出的“政治上之自由与民主，经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想”，“皆有其普遍永恒之价值，而为一切其它民族所当共同推尊、赞叹、学习、仿效”。[13]然后又说，“真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张 其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界；而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其它民族文化之价值。”[14]由此又引出“西方文化如要完成其今日欲领导世界的目标……亦有须要向东方学习者”的论题。[15]尽管我们不应忽略《宣言》的写作初衷是“针对西方人士对中国文化之意见而说”，也不应忽略《宣言》写作时的具体历史处境，因此可能在申论其主张时不免有所侧重乃至偏离本意，但是，上述论调仍让人难以相信这是出自中国现代以来以维护道统为己任——我相信没有人怀疑他们态度上的真诚和实际的贡献——的最著名的一群文化保守主义者之口。质言之，根据上述论调，《宣言》所争取的充其量不过是西方对于中国“民族文化之特殊性”的认可，即通过强调中国文化的特殊性——当然是相对于西方文化的普遍性而言——从而将中国文化放置于西方现代性所构造的普遍与特殊的话语结构中。如果我们将《宣言》签署者的立场与上世纪二十年代左右发表《东西方文化及其哲学》的梁漱溟的立场相比照，会发现《宣言》签署者的立场大大地退却了。梁漱溟亦在世界历史的高度上谈论文化问题，而在他的思想中，中国文化比西方文化处于世界历史的更高阶段。当然，这种文化偏安论或许并不能代表《宣言》的终极立场。《宣言》在最后的部分谈到，“世界文化之发展之目标”在于“希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念，罗马法中之平等观念，发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤之心性之学义理之学，与圆而神之智慧，悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。”[16]这种文化会通论不乏崇高的理想色彩，但问题是，会通之路真正如何开显，这似乎悬而未决，也耐人寻味。《宣言》第一起草者唐君毅在阐述他的文化弘愿时曾说：“在遥远的地方，一切虔诚终当相遇。”然而，只能让遥远保持其遥远，除非有德者奉天承命，改变了距离。 [1] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，生活•读书•新知三联书店，1989年版，第8页。 [2] 余英时：《钱穆与新儒家》，上海远东出版社，1994年版，第70页。 [3] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第17页。 [4] 钱穆：《中国学术通义》，学生书局1976年版，第94页。 [5] 徐复观曾对《宣言》初稿中浓厚的宗教意识提出异议并做过修改，但唐君毅拒绝接受他在这方面的修改。当然，对于新儒家来说，这一点可以通过类似于黑格尔的方法得到调和，即，哲学对宗教的扬弃不妨碍宗教仍是绝对精神的一种表现方式。 [6] 简而言之，经典儒学是指对儒学经典的研究，或可用来刻画古典经学传统；历史儒学是指对儒学展开的历史脉络的研究，或可用来刻画古典史学传统；系统儒学是指将儒学思想系统化的理论研究，或可用来刻画古典理学或道学传统；实践儒学是指对儒学精神实践领域中所出现问题的应用性研究，在古典时代归属于作为“生命的学问”的理学或道学传统。 [7] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第28页。 [8] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第28页。 [9] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第29页。 [10] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第28页。 [11] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第34页。 [12] 明君总是可遇而不可求。尤其是在君主世袭制下，明君的出现就更为偶然了。不过在君主制的框架中亦有摆脱偶然性的明确方案，这就是与世袭制相对的禅让制。 [13] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第38页。 [14] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第39页。 [15] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第49页。 [16] 《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，第51页。 (责任编辑：admin) |