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世界历史、全球化和儒学运动 世界历史、全球化和儒学运动 刘东超 内容提要 本文首先考察了黑格尔和马克思的世界历史思想，并从世界历史的角度对今天的全球化时代予以把握。在这样的基础上，本文详细探讨了儒学在这一时代的存在状态、尤其是它和资本运动的关系。最后，本文对于儒学在世界历史的全球一体化和同质化阶段的发展方向和最终命运做出思考。 关键词 世界历史 全球化 儒学运动 世纪之交、千纪之交的世界已经被经济、制度、信息的线索交织成一个庞大细密的网络，也就是黑格尔和马克思所说的世界历史[1]不仅多层次展现出来而且被以新的形式强化了。国际学术界对此最为重要的表述是全球化。这一概念除掉势必涉及政治经济问题之外，还相当多地与文化问题联系在一起。这显然和冷战结束之后文化问题在人类社会上尤其是国际、族际关系中的地位上升或形态显露有关[2]。对于中国文化来说，全球化和儒学的关联非常密切。这不仅因为今天国内及海外进行的儒学运动[3]是在全球背景中进行的，而且还和西方社会和学界将中华文明“建构”为儒家文明有关。本文想探讨的是在全球化时代儒学的环境特征及自处方式，并从世界历史的角度思考其前景。 一 今天的全球化概念无疑和黑格尔、马克思的世界历史概念有着密切联系[4]。二者在内涵上有着重要的相通之处，都是对地球上各民族国家走向一个整体的描述。在某些极端的意义上，全球化甚至可视为世界历史的另一种表述。正因此，考察后一概念不仅可以深层地彰显出前一概念，而且可以揭示出黑格尔和马克思当年预见的深度。 在比较保守的《法哲学原理》中，黑格尔认为：“世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”[5]这里，黑格尔实质上是从精神演变的必然规律中来理解世界历史的必然性，并将世界历史和自由联系起来。进一步，他还谈到世界历史中民族国家的特殊形态问题：“在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。在它们意识到这些东西并潜心致力于自己的利益的同时，它们不知不觉地成为在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。在这种事业的进行中，它们的特殊形态都将消逝，而绝对精神也就准备和开始转入它下一个更高阶段。”[6]这段话的意思是说，根据精神演变的必然规律，在人类社会演进中各个民族国家首先采取各自独特的形态，但在发展过程中它们的特性会逐渐消失，从而在形态上变得相同。也就是说由异到同、由多到一是世界历史发展的必然过程。从今天的视角来看，黑格尔的世界历史思想包含着非常值得注意的两点：一是世界历史在时间中演进和上升，这是由深层的必然规律导致的；二是世界趋向同质化（homogenization），即历史形成的民族差异逐渐消失，各民族、各国家的制度和生活将采取一致或相近的形式。 马克思的世界历史思想继承了黑格尔的合理成份（比如，世界历史演进的必然性），但建立在他的历史唯物主义的理论基础之上。他指出：大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态。”[7]与此相伴随，“由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[8]而且，“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[9]这就“消灭了各民族的特殊性。”[10]这里，马克思是从人类生产力发展对于地域局限的突破的角度来论述世界历史的到来，他突出强调了大工业使人类在物质和精神两个层面上的生产和消费趋向一体化的特征。这是建立在他对较黑格尔时代又前进了一步的历史阶段的政治经济研究之上的。可以看出，与黑格尔从哲学推演的角度对人类前景予以把握和眺望不同，马克思是对自己时代已经出现的事实进行解释和预见。 正因此，马克思的世界历史思想远比黑格尔更具现实感和预见力。其中最为重要的是他发现并阐发了资本在世界历史到来中所起的作用，而且探讨了其运行规律和发展前景。他说：“资本一方面具有创造越来越多的剩余劳动的趋势，同样，它也具有创造越来越多的交换地点的补充趋势；在这里从绝对剩余价值或绝对剩余劳动的角度来看，这也就是造成越来越多的剩余劳动作为自身的补充；从本质上来说，就是推广以资本为基础的生产或与资本相适应的生产方式。创造世界市场的趋势已经直接包含在资本的概念本身中。”[11]又说：“资本的趋势是（1）不断扩大流通范围；（2）在一切地点把生产变成由资本推动的生产。”[12]还说：“资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见”[13]这样的结果也就是，“各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质。”[14]这些话清楚地说明了马克思对世界历史和资本关系的理解：世界历史的到来是由资本推动实现的，这是由资本运行的本质规律所决定的。因此，不同于黑格尔从精神运动的角度来思考世界历史的行程，马克思从人类现实生活的角度来把握世界历史的到来。在这个角度上他发现了资本是“历史向世界历史的转变”[15]的历史中介和现实力量，资本的逻辑本身具有突破地域走向世界的规定。 我们说，马克思的世界历史思想包含着非常深刻的认识和许多值得阐发的内容。在本文的视角值得的注意的有三点：一是大工业生产使各民族在走向一体化；二是这种一体化既包括物质领域，也包括精神领域；三是资本在一体化的过程中起到了关键的作用。 历史发展到今天，跨国公司的发展、国际间劳动分工新的格局、金融资本的国际间迅速流动、消费方式的全球趋同、各国间文化的同质倾向、“一个全球性的专业化管理者阶级（a global professional-managerial class）的产生”[16]等全球现象现实地给予了黑格尔和马克思的世界历史一个注释和具体化，而且是远为强化和深刻的注释和具体化。这也就是国际学术界众说纷纭、褒贬不一的全球化。但不管怎么说，它意味着一种崭新的社会秩序，其最为突出的特点是马克思所预料到的资本运行在世界上几乎所有领域的膨胀。在这种已经成形并正在加固加密的全球体制中，资本首先保持着它在生产方式上的扩张地位和主导倾向，阿里夫·德里克说：“资本主义生产方式第一次脱离了它在欧洲的特定的历史起源，表现为真正全球性的抽象观念。资本主义叙事再也不是欧洲的历史叙事了；现在非欧洲资本主义国家要求建构它们自己的资本主义历史。”[17]根据马克思的观点，资本主义生产方式的全球扩张势必成为资本在其它方面膨胀的基础。从此出发，在体制方面，资本和已经改变或正在改变功能的国家配合起来，使后者为了自利而服务于前者的运行。也就是说，“国家和资本（资本主义）共谋，实现资本不断扩张的逻辑。”[18]这实质上反映了资本对于国家功能的转变。与此相类似，资本也改变了民族、社区、家庭、城市、乡村等的功能和结构，使之受到资本运行的冲击至少是渗透。在文化方面，资本在世界各地都成为一种统治力量，成为一种是非优劣甚至存亡的取舍标准。无论是经济发达地区还是经济落后地区的文化都要经受这一标准的裁决。也正由于资本在全球普同功能的发挥，全球文化出现同质化趋势，异质化(heterogenization)部分也展现出新的面貌。这样，世界历史通过全球资本主义方式在目前达到了一种新的更高形态[19]。可以说，黑格尔对世界历史的必然性和同质化的认识以及马克思对世界历史一体化的描述和分析，以远为丰富和复杂的形式在今日的全球实践之中被经验地展现。当然，这里的必然性表现为千变万化、千姿百态的偶然性；这里的同质化除了表现为简单的事物表面相同之外，更主要的是表现为规则和规范的相同，甚至表现为对此同质化相当普遍的抵制；这里的一体化除了表现为全球的相互制约、相互关联之外，还曲折地表现为对这些制约和关联的“联手”反抗。这就是世界历史以辩证的面目对自己的展示，而历史向来就只能这样辩证地展示自己。 毫无疑问，今天世界历史的这一形态还在处于“茁壮成长”的过程之中，甚至可以说，这一形态在今天才显露出一些萌芽，其巨大的“冰体”可能还在后面。但很清楚的一点是，人类社会正在因此而被重新构造，这种构造的基本原则是资本的“强制”。那么，在这一过程中，文化传统将能起到什么作用呢？它本身又何以自处和发展呢？下面我们以相当具有代表性的儒学运动为例进行探讨。 二 世界历史进入全球资本主义时代无可避免地使所有人类文化传统经历资本的过滤和改造。不过，由于人类史绝大多数情况下都遵循双向（一主一次）对流的逻辑。因此，与文化的资本主义化及其导致的一体化、同质化（在消费上的表现就是感官化、物质化）相对的还有一种趋向，那就是反抗或抵制全球资本主义化的地方化、异质化和崇高化。这两种趋向相反相成，共同构成世界历史在目前这一时段上的文化全景。在这一图景中，无论是以公开的形式还是以隐蔽的形式在起着主导作用的都是资本的力量，对抗资本的力量则处于弱势地位，发挥着“在野”的制衡作用。 在双向对流的全球文化景观中，儒学运动也展现了两种态势：一种是接受资本的逻辑并依照其展开自己的运动，成为全球资本主义结构中的组成部分；另一种是从属于对抗资本的运动，成为批判资本及其统治的资源。前者可以从理论和实践两个层面上来把握。在理论层面上儒学被改造为符合资本口味的学说，比如，对于东亚经济崛起所造成的儒学复兴运动，阿里夫·德里克就曾说：“全球资本主义意欲寻求与其崭新的‘非中心化了的’（‘decentered’）结构相应的意识形态，儒学便提供了一种可能的替代物，来满足其新的却又不怎么新的需要。”[20]也就是说，他认为复兴的儒学被建构为碰到危机的全球资本主义的意识形态。在他看来，杜维明的“新儒学”虽然包含着许多不易把握的层面，但主要是对东亚资本主义的哲学解释。再比如，成中英所谓的中国管理哲学主要也是将儒学建构为符合资本主义需求的理论。在实践层面上儒学资源被运用到资本主义的各种运作中去，从东亚资本主义国家的行政管理到社会关系的协调再到企业经营以及社会个体素质的提升都可以看到儒学的影响，比如，张德胜和金耀基在访问了四十位企业家之后说；“‘儒人理念型’所包涵的道德价值或性格特征，散落在我们访问过的企业家身上。有些人多些，有些人少些。”[21]再比如，新加坡前总理李光耀将儒家的观念贯穿进国家的领导工作中，这已是众所周知的事实。所以，两位美国作者才认为他“尽管高度西方化，但在许多方面仍不失为一位典型的儒家领导者：克制、淡漠、独断、关切国家福利。”[22]因此，东亚儒家资本主义的理论表述和经验内涵就是第一种态势在理论和实践两个层面的典型。后一种态势体现在儒学运动对于资本主义所导致的人的异化和生态破坏的批判上。在当代，绝大多数肯定、赞赏、倾向儒学的学者都突出地强调道德伦理的功能和价值，对商品拜物教和整个社会感官化、物质化及环境污染持批评态度，尤其对金钱至上论和感性欲望的放纵极为反感、激烈批判。我们这里仅举近年来探讨新仁学较多的牟钟鉴先生的一段话作为例子来说明，他认为：工业文明的“有些弊端发展下去将给人类造成根本性的威胁，主要是信仰危机、道德危机、社会危机和生态危机。人的生活高度物质化外向化，内心世界无所归依；科学和金钱左右一切，道德风气普遍下滑；社会犯罪和社会冲突加剧，社会秩序不能正常维持；环境和资源被严重破坏，人类的生存基础发生动摇。当代的西方文明使人类异化成了商品的附属物，从而使人丧失了自己。”[23]这里需要指出的是这两种态势未必体现在不同的学者思想中，在多数时候往往是一个学者的思想中这两种态势都包括，其基本的理论思路或态度是通过批评资本主义的负面影响来为资本运动纠偏去弊。 从今天儒学运动的整体来看，从属于资本运动的态势和对抗资本运动的态势都在其中具有自己的活力，更为关键的是，它们还都具有自己存在的必然性。就后一种态势来说，这应该和儒学产生于前资本主义社会并被这种社会规定了其性质有关。具体说，产生于宗法共同体的儒学在主要方面是一种伦理学说，其基本功能是维护以血缘为基础的、依附性极强的前资本主义社会的秩序。因此，它天然地具有对抗打破这种社会秩序的各种势力的功能。资本及其生产方式是破坏前资本主义社会的最为强大的一种势力，所以它在本质上要受到儒学的批判。二十世纪的新儒学在一定程度上继承了传统儒学的这一天然功能，而且和后资本主义的思想势力（比如环保思想，甚至还有社会主义思想[24]）结合至少联系起来，共同展开对资本主义的抵制和反击。应该承认，这是现当代儒学运动的重要精神和功能所在。就前一种态势来说，由于资本主义必然要远远优于、强于前资本主义社会，它所创造的文明也必然远远优于、强于前资本主义文明，所以资本会在历史进化规律的作用下来改造儒学，使之成为它的工具和附属物，或说使之（前资本主义儒学）成为“资本主义的儒学”。这样，儒学运动中自然便会表现出从属于资本运动的态势，各种各样的新儒学中自然便会出现支持资本逻辑的倾向。在我们看来，就今天所能见到的儒学当代形态来说，新儒学成为一种服务于资本的意识形态是可能的；同样可能的是，新儒学作为一种批判资本的意识形态也不会轻易减弱。在某些情况下，儒学的这两种功能甚至可能同时加强，这是由于人类文化发展的辩证规律在起作用。从总体上看，这两种态势都是全球资本主义化的结果，它们反映了中国（远离资本主义起源地的西方）传统（被重新构造之后）在这一运动中的动态事实。 三 在事实判断的基础上，我们可以对全球化时代儒学运动的发展方向做出思考，而这个思考又是建立在对于世界历史演进的必然方向的理解上。 从人类文明演进的历程来看，世界历史可以分为一体化和同质化两个相互关联、相互渗透但又各有侧重的发展阶段，这是由人类生活的环境特征（地球表层）及其本身的生理、心理特征所决定的，同时也是自然史深层规律发挥作用的结果。目前人类文明正处于世界历史一体化阶段的中途，处于全球化加深、拓广的过程中，人类生活的各个层面正在被无可避免地裹携进去。对于这一阶段的世界历史起着支配作用的仍然是资本逻辑，虽然有各种各样对抗资本运动的实践势力和思想势力存在，但直到今天资本尚未表现出必然性上的衰落趋势。 在世界历史的目前阶段上，直面资本所带来的一切是儒学运动不可避免的命运，也是儒学重新建构的主要问题。首先，从儒学的资质层面来说，它要接受资本文明所创造的强大理性能力。我们知道，古典儒学在建构思想世界方面是有欠缺的，它没能在经验和语言之间建立复杂的关联，没能对二者进行深入、细致的分析。它也没能建立庞大、深邃、细密的知识学系统，没能为思想世界的展开提供一套便利的工具。它的内容基本停留在日常说教、道德体验和审美感悟的层面上。所以，它对人类思想的开拓和反思程度无论在深度上还是在广度上都是有局限的。这种局限与产生儒学的时代和社会形态有关，这实际上是人类文明较低发展水平的表现。与此形成对比的是从文艺复兴到今天的资本主义文明所创造的庞大思想世界，它是“资本的伟大文明作用”[25]的结果，也是今天为人类全体所有的的巨大精神财富。正如资本主义所创造的巨大物质文明是前资本主义社会所无法比拟的，这个思想世界也是儒学在内的各种前资本主义文化形态所无法比拟的。在今天，它无疑构成人类的主要精神空间和主要精神能力，它带来的理性能力是人类精神能力的主要组成部分。儒学显然在诸多方面要逊于它，尤其在理性能力上远远地弱于它。因此，充分地吸收资本主义思想世界的丰富财富，尤其是汲取它庞大、强劲的理性能力，将自身建构为一个精致、深广的思想世界是儒学在全球化时代必须要做出的选择，是发展前景上生死悠关的环节。没有自身理性力量的这种提高，儒学在未来世界文化市场上就会缺乏基本的竞争能力。 其次，从儒学的内容层面来说，它必须接受资本主义文明所带来的自由、公正等基本理念。这些理念是资本逻辑的必然产物，也是人类在近几百年中付出巨大惨痛教训之后取得的共识，并且成为全球化时代的普同原则，同时它们也是人类走向未来的思想基础。这些理念是传统儒学所不具备的，由于其社会基础的影响，儒学的基本思想和观念渗透了前近代社会宗法关系的影响，也就是马克思所说的“人的依赖关系”[26]的影响。而儒学要想在当代社会立足必须要剔除这些影响，接受自由、公正等人类近代基本理念，然后重新阐释自己的仁、义、礼、智、信、忠、孝等观念。只有这样儒学才能具备时代特色，才能和其它民族思想进行对话，才有可能为当代社会所接受。如果不吸收这些基本理念，恐怕儒学是很难在当代全球化的世界上觅得立足之地的，而且会显得非常不合时宜。 最后，从儒学在全球化时代的最终命运来说，它的前途取决于它在资本逻辑所支配的世界上的用途，取决于它满足这个世界需要的程度。对此，汪丁丁说：“市场机制只在一种情况下才可能恢复某种即将死去的文化，那就是当这种文化重新被消费者需求的时候。”[27]儒学自然也难逃这个任何文化传统都无可避免的“华盖大运”。在全球化时代的这个巨大市场上，各种文化传统之间无疑将展开多方面的竞争，其中，优胜劣汰的原则肯定在发挥着根本的选择功能。在这一市场中，庞大、深刻、细致的文化自然占有优势，而狭小、浅显、粗糙的文化当然处于劣势。如果从传统儒学的资质来看，它显然属于后者。那么，为了避免被淘汰的命运，儒学必须完成从古典形态向当代形态的转变。从根本上来说，儒学的未来命运不取决于历史上的传统儒学资源，而是决定于今天对儒学的重新建构。 全球化已经是一个逐渐浮出海面的的现实，但它决不会意味着人类理想的达到、历史的终结。人类文明仍将向前行进，资本的统治逻辑终将为新的统治逻辑所代替，按马克思的设想，这一新的逻辑便是社会主义、共产主义的逻辑。而从世界历史的发展阶段来看，在一体化阶段之后肯定会进入一个同质化的发展阶段，它将使全球化的社会逐渐呈现出较为均匀的性质和面貌，遵循大致相同的规则和逻辑。当然，这大约要在人类具备远为丰富的物质财富和远为美善的精神财富之后才能达到。也许可以这样设想，到了那个阶段，各个文化传统的符号功能已经不再被需要，那时儒学的称号大概也没必要存在了，儒学史上各个阶段创造的精神财富将融入人类文化共同体中。今天的儒学运动应该对自己的发展方向保持清醒的认识，不要拘泥于“天不变道亦不变”的幻想，这样才不至于对于儒学的符号功能过于执著，才有利于儒学自身的健康发展。 注释： [1]无论就今天汉语中的一般意义还是就马克思使用的意义来说，世界历史这一概念至少有两层意思：一是指历史学中的世界各民族、各国家的一般历史，二是指世界各民族、各国家相互联系、相互作用逐渐走向一体的历史。但马克思主要是在后一意义上使用，本文接受马克思的这一用法。不过应说明的是，黑格尔的使用与马克思有些区别，可以大致将他的用法理解为接近前一意义，但他在这一意义中突出强调贯穿其中的必然性，同时他的用法也内在地包含着世界历史将会走向一体化的可能性。 [2]参阅王沪宁《文化扩张和文化主权：对主权观念的挑战》一文，载王缉思主编《文明与国际政治》（上海：上海人民出版社，1995年）。 [3]本文所说的儒学运动指的是二十世纪前叶开始延续至今的对儒学的重新阐释和发扬光大，大陆学界常说的当（现）代新儒学是其中的一股重要思想潮流，但本文尚不局限于这股潮流，其它肯定儒学、赞赏儒学、拓展儒学甚至运用儒学的活动也包括在这一概念之内。参阅阿里夫·德里克《后革命氛围》（王宁等译，北京：中国社会科学出版社，1999年）231页——237页对此的描述；也可参阅牟钟鉴先生《二十世纪儒学的衰落与复苏》一文，载其所著《走近中国精神》（北京：华文出版社，1999年）。 [4]这一联系也可以从诸多作者在谈到全球化时对马克思世界历史思想的引用看出来，比如，阿里夫·德里克就曾用马克思对世界历史的描述来说明资本主义的世界体系“可以为当代全球化提供历史结构的语境”。见阿里夫·德里克《后革命氛围》7——8页。 [5]黑格尔《法哲学原理》（贺麟译，北京：商务印书馆，1996年）352页。 [6]黑格尔《法哲学原理》353页。 [7]《马克思恩格斯选集》第一卷（北京：人民出版社，1995年）114页。 [8] 《马克思恩格斯选集》第一卷276页。 [9]《马克思恩格斯选集》第一卷276页。 [10]《马克思恩格斯选集》第一卷114页。 [11]《马克思恩格斯全集》第三十卷（北京：人民出版社，1995年）388页。 [12] 同上。 [13]《马克思恩格斯全集》第三十卷390页。 [14]马克思《资本论》（北京：中国社会科学出版社，1983年）826页。 [15]《马克思恩格斯选集》第一卷51页。 [16] 阿里夫·德里克《弹性生产时代的马克思主义》，黄涛译，载《开放时代》1999年1期。 [17]阿里夫·德里克《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》（北京；三联书店，1998年）。 [18]王逢振《全球化、文化认同和民族主义》，载王宁、薛晓源主编《全球化与后殖民批评》（北京：中央编译出版社，1998年）。 [19]值得注意的是，马克思把资本主义所带来的全球交往视作共产主义的前提。他说：“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。”（《马克思恩格斯选集》第一卷86页）自然，马克思的这种思路在今天仍然有值得注意的思想意义。 [20]阿里夫·德里克《后革命氛围》233页。 [21] 张德胜、金耀基《儒商研究：儒家伦理与现代社会探微》，载单纯主编《儒学与工商文明》（北京：首都师范大学出版社，1999年）。 [22]小R·霍夫亨兹、K·E·柯德尔《东亚之锋》（黎鸣译，南京：江苏人民出版社，1995年）74页。 [23]牟钟鉴《二十世纪儒学的衰落与复苏》。 [24] 有趣的是，当代儒学运动中最具感召力和凝聚力的人物杜维明声称自己的政治信仰是“人文社会主义”。 [25]《马克思恩格斯全集》第三十卷390页。 [26]《马克思恩格斯全集》第三十卷107页。 [27]汪丁丁《启蒙死了，启蒙万岁》，载《战略与管理》1999年2期。 (责任编辑：admin) |