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儒学与汉代吏治 陈 明 周秦之变形成的state与society二元矛盾统一的基本结构既然决定了秦之速亡，决定了汉孝 武尊显儒术而废黜百家，那么也就不能不也将决定着整个汉代的治乱与兴衰。参阅 拙 文《中国古代社会基本结构的形成》，载《社会学研究》1993年第2期也就是说，以 帝王权益为核心的行政系统(政统)如果与作为社会文化价值理想之反映的儒学(道统)维持某 种和谐关系，则政治比较清明，百姓安居乐业；如果不能维持这种和谐关系，政统排斥乃至 压制道统干预调整社会政治的作用和努力，则天下困穷，而王朝亦将土崩瓦解。 居于权力金字塔之巅的皇帝普遍具有这样一种矛盾心态：一方面他以天下为本人一已之私， 要 肆意极欲享天下；另一方又希望天下平安，维持一定统治秩序。秦二世曾问李斯， “吾愿肆志广欲长享天下而无害，为奈何?”李斯对曰：“修申韩之明术，行督责之道，专 以天下自适也。”见《史记·李斯列传》。这两个方面是相互制约，互相矛盾的。 衡量一位帝王昏智贤愚并不在于他能否正心诚意回心向道，关键在于其能否在这二者之间维 持一定平衡。开国之君之所以常有清明之治乃在于知道节欲，知道不能侵扰天下，那是自己 的根本利益所在；继体守成之君则一般对此无深切体会。唐太宗《贞观政要·政要 ·辨兴亡》注意到，“末代亡国之主，为恶多相类也”，即“深好奢侈。”儒学 虽 无法从根本上提出如近代三权分立式的限制君权的政制，却认为君道应以修身为本，修身的 标准是作为社会文化准则的礼，修身的目的则是“安百姓”(《论语·灵问》谓修己以安百 姓) 。因此，对儒学以及儒士大夫的理解和态度乃成为我们考察封建帝王乃至一朝政治的一条标 准或一个视角。 霸王道杂之是特定社会结构和历史条件下由汉代励精图治的君主选择制定的政治方略。无论 如何，应该说二者的结合是相当脆弱的，因为它的实现程度在根本上取决于帝王个人能否按 礼的标准或天下之治乱的目标而非个体一己私欲来导引自己的行为。孔子对自己的思想知道 得 很清楚，“人能弘道，非道弘人”；这个道是一种人文价值，而非自然界的必然规律，需要 人的行为为之见证。正如董仲舒在论及三代之陵迟时所说，“周道衰于幽厉，非道亡也，幽 厉不由也”(《汉书·董仲舒传》，下引该书只注篇名)。徐复观先生认为，汉代“是中国知 识 分子和政治关系最为合理的时代”，《学术与政治之间》页一八四，(台)学生书局 ，1985年。恐怕就是因为汉廷一定程度上在政策上认可并于实践中施行了王道对霸 道的调整辅助功用。 但是，我们不仅能从两汉政治运作的时间纵轴上勾勒出二者的矛盾关系，同时还能在时空的 截面对它们的具体结合方式进行分析归纳，从而把握汉代霸王道杂之的本质特征，把握作为 文化道统的儒学在这一重要历史时期所占据的地位及所产生的作用。 (一) 王夫之尝谓，“孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)。对作为汉 代 儒宗的董仲舒，我们则可以这样来说：董氏之术，取先秦诸儒之粹而用于为政之实者也。因 为与先秦儒学源自尧舜禹汤文武周公之道却又是其创造性提升转换不同，汉儒对孔孟荀诸原 始儒学思想虽亦有所损益选择和变通，但基本上只能视为儒学之流自身在新的古代社会结构 定型后从理论形态向实际运用的落实，从理想企划向现实操作的过渡。 有论者指出，“从孔孟荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序”，这种文化秩 序 “是最高限度的秩序，超越但同时也包括了最低限度的政治、法律的秩序”。参 见余英时《 士与中国文化》页一四五，上海人民出版社。强调这个文化秩序之新是必要的，因 为三皇五帝并非传 说，而它们的统治即是主要系由文化(礼俗)实现也并非出自后人的臆测与杜撰。 李亚农先生在自己的著作中写道：“我们有充分的理由来断定，所谓《周礼》其实就是周族 氏制社会的数百年间的习惯。我们有充分的权利来说，《周礼》《礼记》等书中的内容，除 了部分的夸大，加工划一，添枝加叶而外，其中含有的精神和实质都是有来历的。”见《李 亚 农史论集》页三Ｏ一，上海人民出版社，1964年。《礼记·婚义》亦指出，“夫礼始于冠 ， 本于婚，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”春秋以降，“ 诸侯恣行，政由强国”，原始的近乎蒙味的和谐破坏了，历史的车轮进入新里程。法家的出 现标志着政治从文化的笼罩中独立出来，成为秦穆公之类的诸侯们追逐利益和权力的专业技 术。出于司徒之官的儒家则对这种变化及其相伴而生的帝王之术持 批判态度。他们仍以尧舜那种“以天下为忧，而未以位为乐”的部落首领为理想帝王，力图 将 现实的政治运作置之于传统文化价值的监控之下，建立新型的政教合一的国家。《易》曰： “变通者时也”，孔子即是“圣之时者”。 于是，我们便有了他那以和谐博爱为基义的仁的原则，有了孟子的仁政 理想和荀子的礼治主张。但是，在动荡的天下“定乎一”之前，这一切都尚只是一种理论上 的追求，真正将其付诸施行的则是汉儒。董仲舒思想的重心或意义不在天人感应论和性情三 品论，而在其正君说和教化说，因为前者是为后者进行论证的前提，后者才是他真正要向现 实和历史奉献的结论。 教化，指政教和风化，又指以教化民的政治及其活动。《荀子·臣道》篇有“政令教化，刑 下如影”。《诗·周南·关雎》序曰：“先王以是(指《诗经》诸诗，尤其《关雎》篇。— —引者)经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”；“风之始也，所以讽天下而正夫妇 也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，讽也，教也，讽以动之，教以化之”。从这里，我们 不仅可以看出政教风化之所指及其与以礼教化民的内在关系，还可看出儒家教化本质上即是 要根据自然形成的伦理道德文化价值，来作为社会组织以及个体行为的基础或准则。 如果政治与教化对举，政是治民，教则是化民，立足点一是state，一是society。先秦宗法 贵族即体会到“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”(《史记·商群列传》)，因而反对 商鞅以政代教《史记索隐》引刘氏解此二句分别为：“教谓商鞅之令也，命谓秦君 之命也。言人畏鞅甚于秦君”；“上谓鞅之处分。令谓秦君之令”云云，殊未为当。 按：命指君王意旨命令；令指成文之律令，教则为五教、礼教。全句意应解为：改变老百姓 的行为，教化比命令深刻久远，法律的强制不如以身作出表率收效快速。。在秦汉 大一统帝国确立的条件下，董仲舒当然不可能从整体上否定庞大的国家机器，他所能做的只 能 是到其中为“教”争取一席之地，使之与“政”结合起来。面对常欲善治而未得的汉武帝， 他侃侃而论：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。教化不立而万民不正，古之 王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑。 太学者，贤士之所关也，教化之本原也。兴太学，置明师，以养天下之士，少则习之学，长 则材诸位”。如此，则王道可期：“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇 ，则 有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱”。最后，他总结道：“天令之谓命， 命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于 承天意，以顺命也；下务明教化，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三 者 而大本举矣!”学界普遍认为孟荀有异而汉学近荀。虽然，将董子此论比照《中庸 》 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，”则汉学于思孟所取，非同小可。此之不辨，或 为小失，若进而对立汉宋，强为之高下，则大谬矣!(参见《董仲舒 传》) 汉代去古未远，原始宗教的许多观念对人们的思维意识还具有较大影响力(这是阴阳五行 及谶纬所以能够流行的社会心理和认知方面的原因之一)。董仲舒正是利用天在人们心目中 的神圣性，将它首先道德化(实际是将社会文化价值客观化、神圣化)，又以帝王配之天为“百神之大君”；亦是“仁”，“好仁恶杀”；“王者承天意以从事，故任德教而 不任刑”。“屈民而伸君，屈君而伸天。《春秋》之大义也”；因此，“王者不可以不知 天 ，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任 德远刑，若阴阳。此之谓能配天”。分见《春秋繁露》王道通三第十四，《汉书·董仲舒传 》 ，及《春秋繁露》玉杯第二，天地阴阳第八十二。，从而实现了教与政的结合。它 虽然存在与专制王权妥协的一面，但对霸道体制进行调整改造，显然是其重要的另一面。正 是这番教化论确立了儒学在汉代的特殊地位，它所表达的政治理想成为众多儒士大夫自觉躬 行践履的政治主张和文化目标。 第一个以儒术登相位的公孙弘即是如此。他也曾书对武帝策问云：“上古尧舜之时，不贵爵 赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚 而奸不止，其上不正，遇民不信也。法不远义，则民服而不离，和不远礼，则民亲而不暴。 礼义者，民之所服也，而赏罚顺之，则民不犯禁矣”。公孙弘这里实际也是讨论政教关系： 上古有教无政，末世以政代教，今若求善治，则须调和政教，以政顺教。虽然看去其立足点 颇似为帝王出谋划策，曲学阿世之讥不为枉受，但他也同样知道“致利除害，兼爱无私谓 之 仁”，并且由于“少时为狱吏”，较有经验，他在如何统一政教方面不象董仲舒那样具有理 论水平，却更具有可操作性，更富实效。他是从吏治角度来落实 教与政的结合。董仲舒在实施教化的具体手段上提出的是“兴太学”。孟子曾阐述 过兴学与教化的关系：“夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人 伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也”。(《孟子·滕文公上》) 王夫之《读通鉴论》卷三则说，“仲舒之策，首重太学，庶知本矣。”不过，董子也在对策 中指出，独用执法之吏则教化难成，并将“君生寡遂，黎民未济”的原因归咎于“长吏不明 ”。此前，贾谊亦告诉文帝，“使天下回心道，类非俗吏之所能为也”。他曾大声疾呼：“ 今或言礼义之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也?”见《汉书 ·贾谊传》。“陛下有先圣之位而无先圣之名，有先圣之名而无先圣之吏，是以势 同而治异。先世之吏正，故其民笃。今世之吏邪，故其民薄。政弊而不行，令倦而不听。夫 使邪吏行弊政，作倦令治薄民， 民不可得而化也，此治之所以异也。臣闻周公旦治天 下， 期年而变，三年而化，五年而定。唯陛下之所志”(均见《公孙弘传》)。据《史记》《汉书 》之儒林传 和《资治通鉴》诸材料，经公孙弘建议而采取的措施有：一、劝学修礼，“崇乡里之化，以 广贤 材”，并为博士置弟子五十人；二、乡里选举，“郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教， 顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石”；三、以文学礼义之士补郡属，因为“ 小 吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下”。“自此以来，则公卿大夫士吏，彬彬多文学之士矣” 。 何谓邪吏，何谓正吏，公孙弘没有论述，究其实，恐怕即是“习文法吏事，缘饰以儒术”， 一如他自己的作为吧。班固的《汉书·循吏传》记的亦是“通于世务，明习文法，以经术润 饰吏事”的这类人物。既然法与义应是统一的，则循吏应同时兼政与教二职。董仲舒曾说： “废先王之德教，独用执法之吏之治民而欲德化四海，难成也。” 修道之谓教。儒家所说的教化与佛教、基督教的布道传教(missionizing)不同，不是由外向 内的灌输来世的彼岸的福音消息，而是由内向外的培育，将自然生发的情感(孝、慈之类)提 升为道德的自觉。正如贾谊所说，“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所 为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏”(《贾祖传》)。这种修与为，是“因其 自 然而不夺其情”，因为儒学所称道的礼原本即是植根于小农宗法社会人们的生活方式。“道 之以政，齐之以刑”是一种政治，“道之以德，齐之以礼”，也是一种政治(孔子就是在讨 论为政之道时论及这两种政治的)，一种王道政治，渗透着文化精神的政治。颜师古释循吏 之循谓，“顺也，上顺公法，下顺人情”，正说明公孙弘所谓正吏即是政教并行之吏。 武帝独任执法之吏，王权是强化了，却感到“群生寡遂，黎民未济”，以至“一岁之狱，以 万千数”。虽在请教董仲舒重用公孙弘之后，知道要改革吏治行教化，但终未大规模付诸实 施。秦制中有掌教化的乡官三老。高祖增置县三老；高后置孝悌力田，皆“所以劝 导乡里助成风化也”。可见教化作为基层自治的形式一直为统治者所利用，但尚属不自觉地 依循传统体制，与自觉地引入儒学作为统治思想还不能说是一回事。不过它也说明，秦汉统 治者对教化也从未从根本上予以反对。霍光辅政的昭帝时，吏治无大改观，依武帝 之旧，“以刑罚痛绳群下”。到孝宣帝亲政，《春秋》学者路温舒终于按奈不住，奋笔上书 ，“言宜尚德缓刑”，重提贾谊，董仲舒以及公孙弘以来倡言的吏治改革问题(《路温舒 传》)。班固认为孝宣“兴于闾阎，知民事之艰难”，故重吏治，因而孝宣之朝多良吏(参 《 循吏传》序)。了解到民事艰难对孝宣改革吏治是有影响的，即追求“政平讼理”，但还有 一点班固没有提到，那就是在实现“政平讼理”的手段上，孝宣懂得了必须注重“顺民之情 ”。 据不完全统计，《宣帝纪》共载所下诏书约四十起，除去有关宗室事务(约六起)，军事外交 (约四起)和因灾异祥瑞而下罪已诏之类(约七起)，其余二十余起基本都是关于吏治教化以及 诏 举文学贤良诸教化人才的。吏治、教化和举贤良文学三者在诏书中常常是联系在一起的，如 地节三年十一月云：“朕既不逮，导民不明，反侧晨兴，念虑万方，不忘元元。惟恐羞先帝 圣德，故并举贤良方正以亲万姓，历载臻兹，然而俗化阙焉。传曰：孝悌也者，其为仁之 本 与!其令郡国举孝悌、有行义闻于乡里者各一人”。地节四年四月诏云：“父子之亲，夫妇 之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉!自今子 首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”五凤二年八月诏云：“夫婚姻之礼，人伦之大 者也，酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召， 由是废乡党之礼，令民无所乐，非所以导民也。《诗》不云乎?民之失德，干糇以愆。勿用 苛政。”不难看出，孝宣帝是以“下顺民情”来要求与其共同追求“政平讼理”的吏治目标 的太守二千石们的。 余英时先生从循吏中挖掘出文化意义可谓发前人未发之覆，但他过于强调循吏文化传播的功 能 ，且将吏事与教化对立起来，否认教化的制度背景则未为允当。参见《士与中国文 化·汉代循吏与文化传播》毫无疑问，包括宣帝在内的所有帝王真正关心的只是 统 治秩序，但同样不能否认的是，贾谊、董仲舒、公孙弘等儒生已让文帝武帝们明白，这种秩 序不能建立在商鞅在秦国实施的state与society相对立的政策前提下，而必须建立在二者相 统 一的基础上，通过教化来实现。至少孝宣(实际之前的文帝武帝，更不用说之后的元帝以及 东汉诸帝)十分清楚，教化与刑政相辅相成。教化诚然有别于律令，但“导民以教，则天下 顺”(见《宣帝纪》地节四年二月诏)同样是来自朝廷的指示。封建帝王是私天下的，因此， 政统与道统在根本上不能不处于对立的紧张状态；但同时帝王也要追求使百姓“安于田里而 无 怨望”的“政平讼理”的统治秩序，因此王道与霸道在一定范围内可以获得融合统一，尤其 在以基层社会为治理对象的地方吏治上。它是霸王道杂之的具体体现。有论者谓，“汉代政 制所以能开百代之规模者，盖在王霸之道并用也。”《贺昌群史学论著选·论两 汉 政治制度之得失》，北京，中国社会科学出版社，1962年。参照秦之亡及汉孝武之 失，“安上治民，莫善于礼”诚非空言。而汉代吏治之成功实在其于文法之外犹辅以教化故 也。 汉承秦制，从文帝标榜以孝治天下，武帝表彰六经，直到宣帝吏治中佐以教化，汉代统治者 在政治上日渐成熟，儒学在秦及汉初短暂的失落之后又在历史进程中寻到了自己的位置， 其中最深刻的动因，即是在state与society二者各自质的规定性及其相互联系。 (二) 如何实现儒学向社会政治舞台的回归，是有见于秦之所以亡 的儒学思想家在汉初认真思考的问题和努力争取的目标。从陆贾、贾谊直到董仲舒，乃至包 括叔孙通、公孙弘，莫不如此。因此，对由此而起的汉代儒学的评价，就不能只从认识史角 度去衡量其思维水平的高低或理论创获的多少，而应着力去把握其所显现出来的历史文化 功能。因为天人感应的神学目的论虽然荒谬，却为儒学所蕴含的文化价值确立了至高无上的 地位；阴阳五行的宇宙图式虽然粗糙，却可以为儒士大夫提供一个参政议政的操作系统；谶 纬灾异之说虽然牵强附会荒诞不经，其中却包含着厚重的现实内容，具有积极的社会意义。 余敦康先生《京房易学的象数模式与义理内涵》及《东汉易学的发展》等文即是从 这 一角度进行研究的佳构。见《周易研究》1992年，第二期；《中国哲学》第十五辑。 余英时先生论汉代循吏，以文化意义为角度，立论恢宏，但他将将其文化意义聚焦在文化的 传播上，比之为基督教伊斯兰教所谓的teachers，不仅有以偏概全之嫌，“文翁在 蜀，道著巴汉”是能够证明余氏观点最有力的材料。但文翁所治之蜀地，“僻陋有蛮夷之风 ” (见《汉书·文翁传》)，非比更为广大的诸夏之地礼失可求之野也。而且汉代循吏 的真面目以及儒学与汉代政治的关系亦因此而变得模糊难以捉摸。记录前汉有关吏治的材料 集中在《汉书》循吏传及赵尹韩张两王传，让我们从其生平、思想倾向及为吏之实逐加研核 ，看究竟该如何给他们定位(材料均出自本传，不注)。 赵广汉字子都，涿郡蠡吾人。“少为郡吏、州从事，以廉洁通敏下士为名”。“为人强力 ， 天性精于吏职。”其在颍川及京兆任上的主要政绩在打击以姻娅相托，宗族恣横的诸大姓豪 族。他“好用世吏子孙新进年少者”，效命于“持刑罚严”的霍光，而与儒相萧望之等颇不 睦。他给人留下印象最深之处是对付“盗贼轻侠”，手段十分高妙。当然，他也十分廉明。 尹翁归字子兄，河东平阳人。“少孤，与季父居，为狱小吏，晓习文法。喜击剑，人莫能 当 ”，以才干为著名酷吏田延年赏识。为治东海，以“明察”为特点，主要政绩亦在缉盗贼和 打击豪强。本传称他“为政虽任刑，其在公卿之间清洁自守，语不及私，然温良谦退”；不 见有称道其教化的字眼。 张敞与尹翁归一样为河东平阳人氏。与向孝宣上书的儒生路温舒要求“尚德缓刑”不同， 张 敞上书要求加强王权；并请求“值守远郡”。他的思想是“忠孝之道，退家则尽心于亲，进 宦则竭力于君”。他最擅长的是治理盗贼，治平胶东又治长安，使“偷盗尤多，百贾苦之 ”的 长安终于“市无偷盗”。本传谓，“敞为人敏疾，赏罚分明，见恶辄取，时时越法纵舍，有 足大者。其治京兆，略循赵广汉之迹。方略耳目，发伏禁奸，不如广汉，然敞本治《春秋》 ，以经术自辅，其政颇杂儒雅，往往表贤显善，不纯用诛罚。”与赵广汉虽有不同，但在当 时的儒士大夫眼中，他并未被目为士类：“元帝初即位，待诏郑朋荐敞先帝名臣，宜传辅皇 太子。上以问前将军萧望之，望之以为敞能吏，任治烦乱，材经非师傅之器”。真正以“博 学文雅”见称的是其孙张竦，但那已是新莽时的事了。 王尊跟赵广汉、尹翁归不同，文雅方面甚至比张敞犹有过之。他十三岁为小吏，后称病去职 ，“事师郡文学官 ，治《尚书》、《论语》，略通大义”。但是，从他听讼及为安定太守 时所出教告看，儒学中的大义并未成为其为政之指导原则。不过有位叫郑宽中的博士使之“ 行风俗”并举奏之，似乎干得不错。但总的来说，人们对他的评价是“修身洁己，砥节首公 ，刺讥不惮将相，诛恶不避豪强，诛不制之贼，解国家之忧，功著职修，威信不废，诚国家 爪牙之吏，折冲之臣。” 王章是这些人中唯一曾“为诸生学长安”者。较之王尊，他也确实深明大义。外戚王凤辅政 ，“章虽为凤所举，非凤专权，言凤不可任用，宜更选贤”。遗憾的是，这位儒吏治京兆的 事迹本传都不见载，而他最终又为王凤所陷，被以大逆罪处死，更叫人叹息再三! 好在韩延寿的材料较丰富，可以由此了解儒吏教化的具体内容。本传称“先是，赵广汉为太 守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为职明，颍川由是以为俗，民多怨仇。 延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具 食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗， 民所疾苦，为陈和睦亲爱消除怨咎之路。长老 皆以为便，可施行，因与议定嫁娶丧祭仪品，略依古礼，不得过法”。应予指出的是，这 里 所依据的是古礼，并且是与诸乡里所信向之长老共同议定，“聘其贤士”以用之。足见所谓 教化乃是“修道”，而非传播抽象的春秋大义之类的“大传统”或精英文化。 班固称“延寿为吏，尚礼义，好古教化，至所心聘其贤士，以礼待用，广谋 议，纳谏争， 举行丧让财，表孝弟有行；修治学官春秋乡射，陈钟鼓动管弦，盛升降揖让，及都试讲武， 设斧钺旌旗，习射御之事”。如果史笔没有文饰虚美，则我们不难理解为什么孔子要祖述尧 舜宪章文武，历代儒生都怀有三代情结而为之追求不懈! 再来看《循吏传》中的五位人物(文翁“移边变俗”，对我们的考察当以特例视之)。“治甚 有声”的王成，虽有宣帝为之下诏以褒之，却“不知为何郡人”，治绩亦未著一字。并且， “后诏使丞相御史问郡国上计长吏守丞以政令得失，或对言前胶东相成为自增加，以蒙显赏 ，是后俗吏多为虚名云”。班固以之为循吏似有未妥。 黄霸比较著名。他“少学律令，喜为令”，以“入财为官”而不为同僚所重。不过他“温良 有让，处议当如法，合人心，太守甚任之，吏民爱敬焉”。在霍光“遵武帝法度，以 刑罚痛绳群下”的时期，“独用宽和为名”，故颇得宣帝赏识。也许因为时风熏染，后来心 向儒学，在大狱之中追随名儒夏侯胜学《尚书》，并云“朝闻道，夕死可矣!”后为夏侯胜 举荐 为扬州刺史，又任颍川太守。有此一番经历，其为治自然较诸从前又有所不同。据宣帝之褒 诏云：“颍川太守霸，宣布诏令，百姓向化，孝子弟贞妇顺孙日以众多，田者让畔，道不拾 遗，养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年无重罪囚，吏民向于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣 。”可见黄霸堪称以儒术缘饰吏事为治而获得成功的范例，而朝廷对这种循吏是颇激赏的。 余英时先生从其教化非朝廷所倡行的前提出发，论证“条教”为教化之条式(见《士 与 中国文化》页二Ｏ六)。其实条教即是条文与教令的合称，董仲舒的著述中即多有之。它是 由 官吏颁布实行的有教化内容的管理条令。黄霸，以及被余氏视为代表官方吏道观的薛宣，均 曾在吏职任上或“为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间”；或“有条教可纪， 多仁 恕爱科”。著名儒臣谷永就称赞薛宣“崇教养善，威德并行”(见《薛宣传》)。 朱邑号称循吏，主要在于为人淳厚，“未尝笞辱人，存问耆老孤寡”；“身为列卿，居处俭 节，禄赐以共九族乡党，家无余财”。至于为政实绩，则史不见载。他是谈不上什么理论素 养的，属于以朴素的道德意识在基层感化百姓者。 与前述诸人不同，召信臣“以明经甲科为郎”而任零陵太守、南阳太守之职。“ 其治视民如子，好为民兴利，务在富之。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓归之，户口增 倍，盗贼狱讼衰止。”孔子治国是主张“富之，教之”，先富后教。召信臣在“富之”的方 面做的工作很多，但“教之”的工作则没有提到，其化大行表现在“郡中莫不耕稼力田”上 。与此相似的是另一循吏龚遂，其治绩在缉盗富民，亦称“郡中大化”。 王夫之《读通鉴论》卷四有汉循吏多求名伪饰条，云：“宣帝重二千石之任而循吏有余美 。 龚遂、黄霸、尹翁归、赵广汉、张敞、韩延寿皆藉藉焉。迹其治之得失，广汉、敞、霸皆任 术而托迹于道。广汉、敞以虔矫任刑杀，而霸多伪饰，宽严异，而求名太急之情一也。延寿 以礼让养民，庶几于君子之道，而为之已甚者亦饰也。翁归虽察，而执法不烦；龚遂虽细， 而治乱以缓，较数子之间，其愈矣乎!要此数子者，唯广汉专乎俗吏之为而得流俗之誉为最 ，其余皆饰以先王之礼教，而世儒以谓汉治近古，职此由也。”船山一代大儒，其论史不免 师心自用而多有偏颇，这里对循吏的挑剔即稍嫌过份。但他指出至少在前汉之时，不能以为 其治近古却颇见眼光，而指出这时的循吏为以礼教(道)缘饰律令(术)，更是准确地把握了儒 学在西汉时所处位置。 孔子在《论语·子路》中说，“如有王者，必世而后仁”。这也即是汉初鲁国两位儒生所 谓“礼乐所由起，百年积德而后可兴也”的意思。仁政的追求是一个漫长的历程，孔孟荀以 及董仲舒诸儒学宗师所向往的文化秩序要成为包括吏民在内的全社会的自觉，更是需要众多 的条件。武帝独尊儒术，宣帝褒奖以教化辅助吏事的良吏为此提供了契机，宗法社会亦有此 条件与要求，但是，在西汉，一切还只是开了个头。 (三) “东汉功臣多近儒”即是诸内在外在条件走向成熟的标志或起点。因为从society方面说， 社会已形成了以宗族为单位的基层组织硬核，其宗法关系纽带需要儒学的强化； 许 倬云先生就认为西汉中叶以后，社会上家族的团聚作用较前此为强。参见《求古编》页四七 Ｏ。从state方面说，新的统治集团将更为自觉地接受利用儒学，使之成为官方的意 识形态。 王夫之称赞董仲舒建议武帝兴太学是“知本”之举，因为王道是要靠贤士来担当的。武帝时 曾令天下郡国皆立学校官。这个势头非常迅猛：平帝元始三年诏曰：“立官稷及学官， 郡 国曰学，县、道、邑、侯国曰校；校、学置经师一人。乡曰庠，聚曰序；序、庠置孝经师一 人”(《平帝纪》)。聚为比乡更为基层的社会单位，而为之兴学，则儒学之传播深广可见一 斑。尤可注意之处是，县、道、邑诸层次上的学校比较正式，其所授受显然具有比较高的 理 论水平，属于学而优则仕的养士的学校；乡聚之庠序却仅置“始于爱亲，终于哀戚”的《孝 经》 师，则可知其目的显然不在培养以经纶纲纪为务的士大夫，而仅只是对闾阎之民进行基本的 礼教训练，以维护父慈子孝兄友弟恭的日常伦理意识和关系。汉儒认为孔子志在《春秋》， 行 在《孝经》，帝王自然也明白二者之间的关系。《礼记·乡饮酒义》谓：“君子之 所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射。，教之乡饮酒之礼，而孝悌之行立矣。”孝，不 只是家庭内的父子关系，亦指聚邑之内长幼老少之间的秩序等级。《礼记》在汉代编定广为 流行，有深刻的社会背景。孟子曾说过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼， 天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)，帝王自然要在一定范围内培植这种文化秩序以求得 政治秩序的稳固。 士族或所谓儒宗地主的发生与发展前文已有所交代。这种新的社会组织纽结的确立，为儒学 在 社会中生根提供了沃土，庄园显然以宗法血缘关系为内部结构。崔 C85C 《四民月令》 有详细叙述。反过来又促进了“上顺公法，下顺人情”的循吏的形成。前汉 像韩 延寿那样尚礼义教化的官吏屈指可数，而东汉以后，载诸史籍的官吏中，不以儒术缘饰吏事 者 则反而十分罕见。居吏职而务教化者不只是太守二千石，还有数量显然更大的众多令、守和 亭长之类的基层临民之官。他们务教化并不只是因宗法社会的治理对象迫使其做出的选择， 而是儒学思想导引下，对三代王道之治的自觉追求。比较著名的即有寇恂、贾复、伏湛、鲁 恭、杨仁、刘宽、杜林、杜诗、张湛、张霸、鲍昱、欧阳歙、伏恭、曹褒、胜抚、刘平、刘 梁、宋 均、荀淑、韩韶、钟皓、钟离意等。从本传看，他们均属“儒学素业”、“为诸生”或“ 受某某经”的儒学之士，壮之所行即幼之所学。前汉哀帝丞相王嘉所说“教化行而治功立” (见《汉书·王嘉传》)真正成为了他们的共识。 不仅如此，从史籍中我们还可发现一种无心仕宦，却热心乡里教化的地方士绅，用仇香的话 来说就是宁为鸾凤不为鹰 F37D 。(见《资治通鉴》桓帝延熹七年条)。所 谓鹰 F37D 即是君主之爪牙 (《左传》载季孙行父言曰：“见无礼于君者诛之，如鹰 F37D 之逐鸟雀 ”)；鸾凤则为贤俊处士(贾 谊《吊屈原赋》有“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔”)。这类纯以笃行美俗的地方士绅在西汉 尚 未出现，到东汉却比比皆是，说明society系统在独尊儒术和通经入仕，以及上顺公法下 顺人情的吏治诸制度背景下，不仅在数量上得到长足的发展壮大，并且其内在组织能力也大 大提高。儒者以为，“三代之王者，不与诸侯争臣民”。汉世用人之法，惟守令命自朝廷， 属 吏则悉辟当地人而为之，三代封建之遗意尚存。吏事而缘饰以儒术，society系统的发展也 堪称水到渠成了。孙堪、孔嵩、樊宏、王列、逢萌、王扶、陈 C85C 、 司马均、蔡衍都属于在地 方上自觉承担社会职责，以地方正常秩序(当然是伦理秩序)之维护为己任的著名绅士。他们 的 工作在一定程度上与朝廷命官重合，但本质上却应视为society自组织的表现形式。东汉于 三代以下称盛治，从这里我们或许可以窥知其究里。 赵翼《廿二史札记》东汉功臣多近儒条谓光武“本好学问，非同高帝之儒冠置溺”，“虽东 征西战，犹投戈讲艺，息马论道”。初即位的建武元年，便使使持节拜曾受业长安太学的邓 禹为大司徒：“制诏前将军禹：深执忠孝，与朕谋谟帷幄，决胜千里。孔子曰吾自有回，门 人日亲。百姓不亲，五品不训。汝作司徒，敬敷五教，五教在宽。敬之哉!”伪古文《尚书 ·舜典》曰：“百姓不亲，五品不逊”。孟子释五品为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五种 关系(李贤注五品为父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，从句法和语意看均欠妥)。光武亦 曾受业长安，深知百姓之亲与五常之顺的关系。显然也是希望走一条谋求state与society关 系和谐，家齐而后天下平的儒家为国之道。光武声称“吾治天以柔道”，当然更知道需要 大批象卓茂那样懂得“以礼教化”的治民之吏。拜邓禹为大 司徒之后，另一能反映光武以柔道治天下的用人举措是征卓茂。范晔在《卓茂传》后写道： “卓茂断断小宰，无它庸能，时已七十余矣，而首加聘命，优辞重礼，其与周燕之君表闾立 馆何异哉!”王夫之说，“柔者非弱之谓也，返本自治，顺人心以不犯阴阳 之忌也”(《读通鉴论》卷六)。以柔道治天下较之宣帝的霸王道杂之所蕴 含的内容以及所反映的state与society两个系统及其关系的变化确实叫人感慨多多。在我们 今天看来，它并不表明光武真是三代明王之重现，不过是society的发展已促使任何心智 健全 的统治者不得不将统治秩序建立在顺应其组织原则的基础上。光武帝的私天下之心 容后专论。但不管怎样，武帝宣帝以来在吏治中引入儒术教化的政策却在稳定和 发展之中。 初登帝位的光武急于求治，太守长吏，纤微之过即予罢斥。朱浮上书，“愿陛下游意于经年 之外，望化于一世之后”(《朱浮传》)。建武七年，政事又“颇伤严切”，任用文吏。公羊 学 者郑兴因日食而奏：“日君象而月臣象，君亢急则臣下促迫，故行疾也。天于贤圣之君， 犹 慈父之于孝子也。叮咛申戒，欲其返正，此乃国之福也。今陛下宜留思柔克之政，垂意《洪 范》之法，纳群下之谋”(《郑兴传》)。建武年间，儒士大夫这类建议光武行仁政反苛法 的疏奏颇多，而光武似也颇能听进去。 上层决策虽时缓时急，下层临民之官推行教化则基本可称兢兢业业。张湛“为左冯翊 ，在 郡修典礼，设条教，政化大行”(《张湛传》)。杜诗“拜成皋令，视事三年，举政尤异。再 迁为沛郡都尉，转汝南都尉，所在称治。迁南阳太守。性节俭而政治清平，省爱民役。造作 水排，铸为农器，用力少，见功多，百姓便之。又修治陂池，广拓田土，郡内比室殷足” (《杜诗传》)。鲍昱“政化仁爱，境内清净”；其子鲍德，“为南阳太守，修起黉舍，备俎 豆黻冕，行礼奏乐。又尊享国老，宴会诸儒。百姓观者，莫不劝服”(《鲍永传》附昱传德 传)。 江藩《国朝汉学师承记》以“各信师承，嗣守章句”为两汉学术特色，应该承认此语虽含贬 意，却并不为诬。它的错误之处在于不知道汉学的这一烦琐和严守门户实在是因为经学的特 殊地位造成的。武帝表彰六经后，经学即成为整个社会政治实践之一部分，即“以《禹贡》 治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇(指《诗经》)当谏书”(见皮锡瑞《 经学历史》)。正因为经义见诸实用，则必须如章程条例般严密明确且有权威性。正如李兆 洛为张金吾撰《两汉五经博士考》所写序言时所说，“其务之也专，故其植之也固；其别 之也严，故其持之也定；其求之也实，故其应之也不以文”。商务印书馆，一九三 七年版。专、固而不文恐怕就是汉学之所谓滞重了，而这正是由其实践的特性 所决定的 要求的。当然，专、固过了头，至于“说一字之文，至于十万言”则反而妨碍了应用，走到 了经学实践的反而，以至杨终要抱怨“章句之徒，破坏大体”。于是就有了“论定五经以永 为后世则”的白虎观会议。章帝主持下的会议讨论了四十三个专题，“特别着重于制度方面 的 规定。这套制度其实就是封建宗法等级制度，”任继愈主编《中国哲学发展史(秦汉 )》页四七六。北京，人民出版社，1985年。核心则是君为臣纲和父为子纲(夫为妻 纲从属于父权)。 其《礼乐篇》云“王者所以盛礼乐何?节人之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之 气，有五常之性者，故乐所以荡涤，反其邪恶也；礼所以防淫佚，节其侈靡也。有贵贱焉， 有 亲疏焉。朝廷之礼，贵不让贱，所以明尊卑也。乡党之礼，长不让幼，所以明有年也。宗庙 之礼，亲不让疏，所以明有亲也。此三者行，然后王道得，王道得然后万物成，天下乐之 ”。 其《宗族篇》云：“宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。古者所以必有宗何也?所以 长 和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。族者凑也，聚也， 谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至元孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相 哀痛，有会聚之道，故谓之族。” 其《三纲六纪篇》云：“君臣父子夫妇，六人也，所以称三纲何?一阴一阳谓之道，阳得阴 而成，阴得阳而序，刚柔相配故六人为三纲。三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象 日月屈伸，归功天地。父子法地，取象五行，转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化 端也。” 从理论上看，《白虎通》是董仲舒学说的发展完成；从政治上看，它是霸王道杂之的制度化 或 意识形态化。在state与society二元矛盾对立的社会结构框架中，《白虎通》自觉地谋求政 治秩序与文化秩序的统一，似乎预示着儒学将在东汉的政治活动过程中扮演更重要的角色。 但是，另一方面，随着society力量的发展，state系统的王权若不能在文化的价值域限内运 作，则双方的冲突对整个结构自身将是致命的。 前面提到的“以礼理人，以德化俗”的官吏都不是《后汉书》循吏传中的人物。据此我们可 知，至少前后汉书《循吏传》之间并无太多的内在关系，换言之，儒学在汉代的承担者并 非 以循吏为典型或代表。相反，只有置于汉代社会结构以及霸王道杂之的大背景中，循吏的行 为 才能获得准确说明。后汉儒学影响扩大，自然也要反映到《循吏传》中。《后汉书·循吏传 》共收十二人，比前汉增加一倍多。其中卫飒、任延、许荆跟文翁治蜀相似，属于对边远蛮 荒之地传播中原礼教文化者。王景为方术之士，德政在治理瓠子河。王涣擅长诛讨奸滑； 孟尝则只有“革易前辙”的泛泛一笔。第五访主要是在一次饥荒中，果断打开公仓赈给百 姓。有个叫童恢的得列传中，是因为他曾审讯二虎，食人者杀之，无害者释之；大概也是方 术之士。严格意义上如韩延寿或刘梁、张湛诸人那样厉行风化的，当为刘矩、秦彭、刘宠， 加上仇览(即仇香)和卫飒等，也不到十二人中的百分之六十。 有趣的是，《酷吏传》著录七人，较诸前汉的十三人少了近一半。其中尚有李章“习严氏 《春秋》，经明教授”；黄昌“居近学官，数见诸生修庠序之礼，因好之，遂就学”。阳球 虽好申韩之术，却“家世大姓冠盖”，王吉“少好诵读书传”。范晔划分酷吏并无思想上的 标准，而只看手段是否属于“以暴理奸”。因此，他将曾剖宦 官曹节墓的著名党人张俭，亦目为酷吏，只是“俭知名，故附《党人传》”。《汉书·公孙 弘传》班固论赞中，也是把黄霸、韩延寿与严延年、张敞并列为武帝时最善治民之吏。 儒学与政治结合，在对霸道政治的调整中自身因有society的广阔土壤而成长壮大。不仅在 朝之官“吏服驯雅，儒通文法”，在野之士“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，而且在 许多地方出现了society侵陵于state之上的局面。《资治通鉴》汉纪四十七，桓帝延熹九年 条载：汝南太守宗资以范滂为功曹，南阳太守成晋以岑至为功曹，皆委心听任，使之褒 善 纠违 ，肃清朝府。滂尤刚 ，疾恶如仇。滂甥李颂，素无行，中常侍唐衡以属资，资用为吏 ，滂寝而不召。资迁怒，捶书佐朱零，零仰曰：“范滂清裁，今日宁受笞而死，滂不可违” 。资乃止。郡中中人以下，莫不怨之。于是二郡为谣曰：汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺 ；南阳太守岑公孝，弘农成晋但坐啸”。汝南、南阳之外，还有的区域出现了地方势力对st ate的离心倾向，如“州郡记，如霹雳，得诏书，但挂壁”(见崔 C85C 《 政论》)的民谣，即是这一现象的证明。 这一切是儒学与吏治长期结合的必然产物，其前景如何，取决于儒学与王权的关系。 (责任编辑：admin) |