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孟子的哲学，如同整个儒家哲学一样，走的是人生论而不是知识论的路线。他秉承并深化了孔子的仁学思想，把“仁”诉之于人心，发之为人性，化之为“仁德”，用之为“仁政”，依此而逐步展开出“心性天合一”的本体论、“存心养性”的伦理论和“仁心仁政”的管理论，构成了自己的哲学思想体系。 一、“心性天合一”的本体论 遵循着孔子的哲学进路，孟子同样把“仁”作为哲学的本体。在此基础上，孟子进一步指出：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》，以下引《孟子》，仅注篇名）人人皆有“仁心”，在这个意义上，“仁”就是“心”，“心”即为“仁”。围绕着“心”的探讨，孟子把人心与人性相结合，进而与天道法则相贯通，从而形成了独具特色的“心性天合一”的哲学本体论。 1、“心”概念的探讨 “心”在中国文字中出现很早，在甲骨文中就有了。作为一个象形字，本义是指人与动物的一个内脏器官，即心脏。而在古人看来，人心不仅是心脏器官，而且是思维器官。《说文》上说：“心，人心，土藏，在心之中，象形。”以心配土，居于中央，表示人心不仅是身体五赃四肢的主宰，而且是人的精神活动的中枢。随着人们认识能力的提高，“心”从心脏器官、思维器官而逐渐被赋予了精神意识、道德观念等多种涵义。 在春秋战国时期，《诗经·泮水》提出“德心”的概念，显示了人的道德主体意识的自觉。《左传·昭公元年》提出“仁心”的概念，更突出了“心”之为善的道德意识。《国语·周语下》提出“帝心”的概念，则强调了天道法则与人心的相通。所有这些，都为孟子哲学的核心范畴“心”的形成，提供了必要的思想资料。 孟子对于“心”范畴的论述，可以概括为三个层次。首先，肯定了“心”的思维性。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）心同耳朵、眼睛一样，都是人类与生俱有的生理器官。但耳朵眼睛这类器官不会思考，容易为外界所蒙蔽，一旦接触外物，就会走向迷途；而心则不同，它能够思维，因而就能够把握事物的本质。 其次，突出了“心”的道德性。孟子认为，人的“类感觉”、“类意识”是相同的。口舌对于味道，有相同的味觉；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于颜色，有相同的美感。谈到“心”，难道就没有相同之处吗？“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《告子上》）理义道德就是人心的共同之处，人同此心，心同此理。 最后，强调了“心”的形上性。在孟子看来，“心”作为思维器官，是“天”给予的，即所谓“此天之所与我者”（《告子上》）。而“心”作为道德意识，也同样来自于“天”的赋予。孟子说：“仁，人心也”（《告子上》）；又说：“夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”（《公孙丑上》）在这里，“仁德”—“天道”—“人心”三位一体，密不可分。我们知道，“天”在古人的意识中具有至高无上的主宰地位。孟子借用“天”的权威，抬高“心”的地位和作用，目的是强调“心”的形上性。 2、从“心”到“性”的扩展 孟子的独创之处在于把“心”与“性”相联结，从而开创了儒家“心性论”的研究方向。 “性”，本字是生，指生命；后加上“心”旁，成为“性”，有本性、属性、天性等意思。孟子认为，“心”是“性”的来源，“性”是“心”的体现。人人皆有不忍人之心，即可体现为不忍人之性。 所谓“不忍人之心”，即为“恻隐之心”，指不愿意看到同类受到伤害的一种心情。孟子举例道：如果突然看到一个小孩将要跌到井里去，任何人都会产生一种惊骇同情的心情。这种心情的产生，既不是为着要和那小孩的父母攀结交情，也不是为着要在乡亲朋友中博取声誉，更不是因为厌恶那小孩的哭声才引起的。如此看来，一个人，如果没有这种“恻隐之心”，那就不是人。同理，没有羞恶之心也不是人，没有辞让之心也不是人，没有是非之心也不是人。 孟子接着指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）这“四心”即为仁义礼智“四德”的萌芽──“四端”。而在孟子看来，仁义礼智正是人性的内涵，“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）人人都有“四心”，即是“四端”。“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）把内在的“四端”扩充为外在的“四德”，正是从“心”到“性”的扩展。 既然人人都具有“仁义礼智”这些善性的萌芽，那就必然得出“人性善”的结论。孟子正是由此出发，驳斥了当时的各种人性学说，包括告子的“性无善无不善论”、世硕的“性可以为善可以为不善论”，以及“有性善有性不善论”等，而提出并坚持了自己的“性善论”。孟子认为，从天生的资质看，人性是善良的。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而矣。”（《告子上》）也就是说，仁义礼智本来就是“心”所具有的德性，只要发挥“心之官则思”的功能，就能得到善性；或者换句说，发扬本心，就能展现出“善”的本性。 3、“心—性—天”的贯通 孟子提出：“尽其心者，则知性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）“尽心”—“知性”—“知天”，体现了孟子本体论与认识论相互结合的逻辑进路。 所谓“尽心”，就是发挥“心”的思维功能。如上所述，孟子所说的“心”，是一种思维的器官，具有思维的功能。孟子认为，人有两类器官，一是心这类的思维器官，是为“大体”；一是耳目这类的感觉器官，是为“小体”。“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）孟子提倡前者而反对后者，强调积极发挥“心”的思维功能，充分满足“心”的内在需要，。 所谓“知性”，就是了解人的善性。如上所述，孟子所谓的“心”，还具有道德的意思。孟子认为，“心”具有仁义礼智的萌芽，即所谓“四端”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）充分发挥“心”的思维功能，就能够发现内心固有的善端，从而显现人的善性。对恻隐之心的自觉，见性之“仁”；对羞恶之心的自觉，见性之“义”；对恭敬（辞让）之心的自觉，见性之“礼”，对是非之心的自觉，见性之“智”。总之，“心”的自觉，就是“性”的呈现。 所谓“知天”，就是把握人类心性的自然与必然。孟子认为，恻隐之心、仁义之性，不是外界给予的，而是人类本来就具有的，也可以说是“天生”的。他借用《诗经》上的话：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《告子上》）自然界孕育人类，有其内在的规律；人类掌握了这些规律，因而喜爱美好的品德。换句话说，人类的美好品德，本来就存在于天地之中，蕴含在人心之内。人类的恻隐之心、仁义之性是一种不以外界情形为转移的自然的存在。 孟子还认为，人类先天存在的“善端”发展为现实中的“善性”，是一种必然的趋势。他以水的流向作比喻。“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）在自然的情况下，水流必然由高而低，向下流淌；而人性就像水一样，必然由隐而显，展现为善。当然，现实生活中也有这样的情形，水有可能由于受到外力的作用而改变流向，人也有可能由于受到外力的诱惑而做坏事。但孟子认为这并不是水的本性，也不是人的本性。 归纳起来，孟子的意思是说：充分发挥心的思维功能，就能了解人的善性；了解人的善性，就能把握“天道”，即人类心性的自然性及其发展的必然性。“尽心”—“知性”—“知天”，从“心性合一”推论到“天人合一”，体现了孟子哲学本体论的特色。 二、“存心养性”的伦理哲学 根据孟子“心性天合一”的本体论，孔子的“仁”被诉之于人心，发之为人性，通之以天道。那么，孔子所极力阐扬的“为仁之道”就被孟子逻辑地概括为一种“存心养性之道”。“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）认识先天赋予的道德规范，注意内心的道德修养，培养浩然正气的高尚人格，这就是孟子的伦理道德哲学。 1、“仁义礼智”的道德规范论 孟子所反复论证的道德规范主要有四个，即仁、义、礼、智。在这“四德” 之中，以仁义为主，其中又有抽象意义与具体意义之分。 “仁”的抽象含义是人之所以为人的内在本质，孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《告子上》）在孟子看来，人与禽兽的最大差别，就在于人具有恻隐之心、仁义之性；而人们通过内心的修养而认识到这一点，达到道德的自觉，从而实现人之为人的本质，那就是达到“道”了。 “仁”的具体含义则是“亲亲”。“亲亲，仁也。”（《尽心上》）所谓“亲亲”，就是关心和爱护与自己有血缘关系的亲属，主要用于处理家庭伦理关系。而孟子的“仁”却不仅限于“亲亲”，其对象还扩展到与自己没有亲属关系的人。他重申孔子所讲的“仁者爱人”（《离娄下》），用于处理社会伦理关系。在这里，孟子采用“推爱”的方法，提出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）人人都有自己的父母子女，尊敬自己的父母，从而推广到尊敬别人的父母；爱护自己的子女，从而推广到爱护别人的子女──这就是“仁”了。 “义”的抽象含义是人之所以为人的实现途径。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）如果说“仁”是道德规范的集中概括，那么“义”则是符合于“仁”的道德行为的总称。孟子主张人们“居仁由义”，严格遵守伦理道德规范，必要时甚至可以“舍生取义”。 “义”的具体含义是“敬长”。“敬长，义也。”（《尽心上》）所谓“敬长”，在家庭内部是指尊敬“兄长”，在社会上则是指尊敬“君长”。关于后者，孟子十分强调君臣之间的对应关系，对于双方都有相应的要求。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）君主只有把臣下当成自己的手足兄弟，臣下才有可能由衷地产生“事君如事兄”的尊敬之情，这就是孟子所强调的“君臣之义”。 “礼”和“智”则是从属于“仁义”的道德规范。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）所谓“智”，就是了解“仁义”的道理而付诸行动，并坚持下去；所谓“礼”，就是对“仁义”的内容加以必要的调节和适当的修饰。由此看来，“礼智”虽与“仁义”并提，但二者的地位是不同的。 2、“反求诸己”的道德修养论 孟子主张，道德修养要从自己做起，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《尽心下》）他批评有的人对别人的要求很高而对自己的要求很低，要求别人承担的责任很重而自己承担的责任很轻。孟子形象地说道，这就好比种田的人放弃自己的田地，而去耕耘别人的田地，那叫本末倒置。 道德修养既不能取代别人，也不能抱怨别人。《礼记·中庸》引孔子的话说：“射有似君子。失诸正鹄，反求诸其身。”孟子进一步发挥道：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）有道德修养的人就像射箭比赛中的射手：射箭时关键是端正自己的姿势而后放箭；如果没有射中，他不会去埋怨那些胜过自己的人，而只会反躬自问，自己的姿势是否正确，技巧是否娴熟。 道德修养同样如此。孟子具体论述道：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬──行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）我爱别人，可是别人不亲近我，那就得反问自己，我的仁爱还不够吗？我管理别人，可是没有管理好，那就得反问自己，我的智慧还不够吗？我有礼貌地对待别人，可是得不到相应的回答，那就得反问自己，我的恭敬还不够吗？总之，任何行为如果达不到预期的效果，那都要反过来追究自己的责任，并加以改进。只有自己的行为确确实实端正了，天下的人才会跟着你走。 孟子如此强调道德修养的个人责任，同他“心性天合一”的本体论有着密切的联系。在孟子看来，每个人都被先天地赋予了道德的萌芽，道德修养的任务就是把这些内在的萌芽扩而充之，使之成长为参天的大树。在这个意义上，道德修养是“不假外求”的，只能求之于自身。所以孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）这里的“物”即“事”，“万物皆备于我”即孟子所说的“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）在孟子看来，“仁义礼智”等道德规范的萌芽人人都具备了。而那些具有道德自觉精神的“大人”注意“养其大体”，首先反求诸己，努力扩充内心的“善端”，诚心诚意地追求道德的完满，从而获得最大的快乐；然后推己及人，努力实行“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，从而达到“仁”的境界。 3、“浩然之气”的高尚人格论 道德修养的目的是形成理想的人格，用孟子的话来说，就是“养吾浩然之气”（《公孙丑上》）。 孟子描绘了这种“浩然之气”的状态：那一种气，是最伟大、最刚强的，用正义去培养它，一点不加伤害，就会充满上下四方，无所不在；那一种气，必须与道义相配合，否则就没有力量；那一种气，是正义的长期积累，不是靠偶然的行为就能获得的；相反，只要做一件问心有愧的事情，那种气就会疲软了。如此看来，所谓“浩然之气”，指的是人的一种精神状态，一种气概，一种气度，即高尚人格的体现。 按照孟子的论述，“浩然之气”的高尚人格，主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨炼。“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心养性，曾益其所不能。”（《告子下》）孟子列举历史上的“圣君贤相”说明这一点：舜从田野的劳动中推举出来，傅说从筑墙的工作中推举出来，胶鬲从贩卖鱼盐的行业中推举出来，管仲从监狱释放后被推举出来，孙叔敖从海边被推举出来，百里奚从被贩卖的奴隶中推举出来，均被委以重任。这些历史上有所作为的人物，在艰难困苦的条件下，不怨天忧人，不随波逐流，不沉沦没落，反而锻炼自己的身体，磨炼自己的意志，修炼自己的人格，锤炼自己的能力，终于成就了历史的大事业，成为高尚人格的典范。 总结历史人物的光辉之处，孟子得出结论：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）这里所谓“大丈夫”，本来是当时人们对那些纵横天下、叱咤风云的人物的赞誉之词。而孟子认为，严格地说，这些人算不上什么“大丈夫”，因为他们没有高尚的人格。真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的“住宅”──“仁”之中，站在天下最正确的位置──“礼”之上，走在天下最光明的大路──“义”之上。这样的人，得志的时候，偕同老百姓遵循着正道前进；不得志的时候，也独自坚持自己的原则。富贵不能扰乱他的心性，贫贱不能改变他的志向，威武不能屈服他的气节──只有这样的人，才称得上是真正的“大丈夫”，即具有高尚人格的人。 三、“仁心仁政”的管理哲学 根据“心性天合一”的本体论，人人都具有“恻隐之心”，即不忍心看到别人受伤害的心情。这种“不忍人之心”即为“仁心”，依据这种“仁心”所施行的政治即为“仁政”。这就是孟子所说的：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）从这种“仁心政治”出发，孟子推出“得心得民”的管理基础论、“先义后利”的管理价值论和“劳心劳力”的管理分工论，形成了独特的管理哲学思想。 1、“得心得民”的管理基础论 从“不忍人之心”推出“不忍人之政”，其目的在于争取“民心”。在孟子生活的战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，民心的向背成为一个国家生死存亡的关键。孟子敏锐地看到了这一点，他以历史上的暴君夏桀和商纣王作例子，指出：桀和纣的丧失天下，是由于失去了老百姓的支持；之所以失去了老百姓的支持，是由于他们失去了民心。由此，孟子得出结论：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）失民心者失天下，得民心者得天下，这是被历史所反复证明的真理。 如何才能获取民心？孟子提出一个基本原则：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》），即一切从民众的需要出发，他们所希望的，为他们聚积起来；他们所厌恶的，不要加在他们头上。在此原则下，孟子提出获取各个阶层“民心”的具体措施。其中包括对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”，如此等等。孟子认为，只有这样，才能使“天下之民皆悦”，“仰之若父母”（见《公孙丑上》），真正获得民心，统一天下。 如此看来，统治者权力的获得，并不取决于统治者自身的意志，而取决于人民的意志。孟子正是这样看的，不过，他在“民意”之上又加上了一件“天意”的外衣。例如，对于历史上传说的“尧舜禅让”，当时有人认为指的是尧把天下送给了舜，而孟子却认为是“天与之”。“尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。”（《万章上》）尧把舜推荐给上天，上天接受了他；把舜公开介绍给民众，民众也接受了他。那么，在这里是“天意”重要还是“民意”更重要呢？孟子认为其实二者是一回事。他引《尚书·太誓》上的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”上天的眼睛就是民众的眼睛，上天的耳朵就是民众的耳朵。“天意”概括“民意”而形成，“民意”通过“天意”而表达；“民意”即“天意”，“天意”即“民意”，从本质上看，二者是一致的。 “民意”既然上升到了“天意”的高度，那么，“民”的地位显然也就高于“君”了。孟子正是由此得出结论：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）在国家组织的所有因素中，人民是最重要的因素；而作为统治者的“君”，却是由人民来决定的。“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），君主是人民拥立的，没有君主可以拥立君主，没有人民则国家就不存在，更遑论君主的存在了。“民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）人民是国家政治的基础，管理权力的本原。这一“民本论”思想，对中国古代社会的国家管理发生了重大的影响。 2、“先义后利”的管理价值论 从“不忍人之心”推出“不忍人之政”，其关键在于治国者的“仁义之心”， 就是要为老百姓着想而不是为自己打算，应该以“义”而不是以“利”作为管理的价值取向。 据《孟子·梁惠王上》记载，梁惠王向孟子请教如何才能有利于他的国家。孟子回答：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”这里仅从字面上看，似乎孟子是只讲“义”而不讲“利”，实际上他有着更深层次的考虑。孟子认为，这里面有一个上行下效的问题：如果最高统治者带头讲利，就会刺激整个统治阶层乃至所有的统治者和被统治者，人人开口言利，那就会引起相互争夺，天下大乱，“上下交征利而国家危矣”。这里面还有一个实际效果问题：“苟为后义而先利，不夺不厌”，如果先讲利而后讲义，义难以规范利，人们的贪欲得不到抑制；如果先讲义而后讲利，用义来规范义，利益的追求就会纳入正确的轨道，这样统治者也会得到最终的利益。因为从来没有讲仁的人会遗弃他的父母，讲义的人会怠慢他的君主的。由此看来，孟子所谓的“王何必曰利”，并不是真的不要利，而是从国家的根本利益出发，强调管理者要带头讲义，从而取得先义后利的实际效果。 与此同时，孟子却主张对人民讲利，为人民谋利。《孟子·梁惠王上》还记载，齐宣王向孟子请教如何才能“保民而王”的大道理，孟子则对之以“制民之产”的著名主张。他说：“无恒产而有恒心，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。”当时的“士”属于管理者阶层，他们没有自己的产业收入却可以有也应该有一定的道德观念和行为准则；至于一般老百姓，如果没有固定的产业收入，就不可能有一定的道德观念和行为准则。无“恒产”即无“恒心”。如果没有“恒心”，人们就会胡作非为，违法乱纪，什么坏事都可能干得出来。所以高明的治国者一定会规定人们的产业，使他们上足以赡养父母，下足以抚养妻儿；好年成丰衣足食，坏年成也不至于饿死。这样，再引导他们走上善良的道路，老百姓也就很容易听从了。否则，一个人连活命都成问题，哪还有闲功夫讲礼学义呢？ 孟子的论述，涉及到物质利益同精神价值的关系问题。对于老百姓来说，首先有物质利益然后才有可能去追求精神的价值；而对于管理者来说，首先讲精神价值然后才有可能得到物质的利益。管理国家应该以人民大众的利益、国家的利益为最高的价值。治国者不能为自己谋利，而要为人民大众谋利，为整个国家谋利。这是最大的“利”，而从根本上说，也是最大的“义”。 3、“劳心劳力”的管理分工论 从“不忍人之心”推出“不忍人之政”，其过程在于治国者的“劳心”。“尧舜之治天下，岂无所用心哉？亦不用于耕耳。”（《滕文公上》）治国者的心思不放在一般人的耕田劳作上，而是放在国家管理上，这是劳动分工的结果。 孟子指出：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）在现实的社会组织中，有的人从事脑力劳动，有的人从事体力劳动；脑力劳动者管理者别人，体力劳动者接受别人的管理；被管理者养活别人，管理者靠别人养活──孟子认为，这是通行于天下的原则。 孟子对“劳心劳力说”的论证，主要有两个方面。一方面是劳动分工的必要性，即所谓“有大人之事，有小人之事”。从事耕田劳作的一般老百姓，不可能同时既耕田又治理国家；同样道理，治理国家的管理者，也不可能同时既治理国家又耕田劳作。这就只能进行必要的社会分工，让有些人专门管理国家，有些人专门耕田劳作。另一方面是劳动成果交换的必要性，即所谓“且一人之身，而百工之所为备”。在文明社会里，一个人维持生存所必需的物品，来自成千上万人的劳动；如果每一种生活必需品都要本人亲自制造才能使用，那就会让人们疲于奔命，况且也不可能做得到。因此，为了维持正常的生活，人们就必须交换自己的劳动成果，而其中治国者则是用自己的管理成果参与交换。 从现代的观点看，孟子的“劳心劳力说”包含着一定的真理，这就是它认识到并且充分肯定了管理分工的必要性和合理性。恩格斯指出：“当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。”[1] 恩格斯这里所说的社会大分工主要指管理者与被管理者之间的分工，它对于人类文明的发展，具有不可估量的影响和不可替代的作用。 与此同时，我们也必须看到，孟子的“劳心劳力说”实际上是把剥削者同脑力劳动者和社会管理者，被剥削者同体力劳动者和被管理者混为一谈的。在历史上，脑力劳动与体力劳动的分工，管理阶层与被管理阶层的出现，剥削阶级与被剥削阶级的形成，本来就是同一过程的产物。“分工的规律就是阶级划分的基础。”[2] 孟子并没有意识到这一点，恩格斯的论断，则要比孟子全面得多。 【注释】 [1]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第221页。 [2] 同上，第321页。 (责任编辑：admin) |