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程朱道学与陆王心学之争乃儒学史上一大公案，其时虽在宋、明，源起却可上溯至先秦诸子时代，尤其在孔学与孟学之间就已经隐含了许多关键性的差异。本文拟就宋明道学共同的经典文本——《四书》来对此差异作一番探讨（亦兼顾《大学》、《中庸》在这些问题上的异同），所作的比较集中在两个问题上：1、道德的来源；2、道德的修养路径。 一、道德的来源：天，还是心？ 通观《论语》，孔子并未就道德的来源问题做出说明，此乃其思想特点使然。孔子“信而好古”（《述而》），却生活在一个“礼崩乐坏”的时代，故终生以维护周礼为己任，虽自称“述而不作”（《述而》），但他终究是一位思想家，又处于春秋时期的理性化浪潮的时代背景之中，不能不对他所要维护的“礼”给出一个普遍有效的理由。这首先是去掉远古遗留于“礼”之上的神秘主义色彩，“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）一语便确立了“神道设教”的原则；然后就是为“礼”注入“仁”的精神内容，如“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》），明确指出礼乐以仁为其根本，从而为整个中国哲学奠定下道德至上主义的基调。“仁”成为一个哲学范畴当是自孔子始，正因为如此，孔子对于“仁”并没有下过一个明确的定义，而是根据提问的情况从不同角度给予回答，其中最重要者有二：“克己复礼为仁”及“樊迟问仁。子曰‘爱人’”（均见于《颜渊》）。一般解“克己”为“克胜自己”，并以孔子对颜渊的称赞“回也，其心三月不违仁”（《雍也》）为证；而“爱人”则可从“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《宪问》）中得证。但孔子在回答子贡对“管仲非仁者与”的疑问时又说：“微管仲，吾其被发左衽矣”（《宪问》）（须知孔子曾因管仲僭越礼制而责其“器小”），？可见“克己”亦可解释为“任己”，即“为仁由己”（《颜渊》）之意[1]。“仁”既是“复礼”，就必须受到“礼”的节制，这一点从孔子对颜渊之葬的态度（《先进》）不难看出。所以在孔子那里，“仁”与“礼”的关系并非如一般所认为的那样，只是一种表里关系，而是互为支撑，并举并重的。也许正是因为“仁”刚刚演变成为一个哲学范畴（这也意味着伦理道德问题首次进入哲学思考领域），当务之急是确定其涵义与地位，而不及追问其来源，所以道德的来源问题始终是孔子思想中的一个盲点。 如果取《大学》为曾子所作之说，则曾子同他的老师孔子一样，也没有对道德的来源问题进行考察，这个问题还要留待《中庸》（此处取其作者为子思之说）和《孟子》来解决。 到了孟子的时代，“礼崩乐坏”之势已无可挽回，孟子不得不面对这一现实，《孟子·梁惠王下》记载他为齐宣王说好乐，便是在肯定“好世俗之乐”的正当性之基础上，说以“独乐乐”不如“与众乐乐”的道理。在世俗化、享乐化的战国之际，孟子已不再像孔子那样坚持“礼”的神圣不可动摇性，他甚至说出了“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《万章下》）这种在孔子听来必属大逆不道之辞。不过，“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》），因此他还是抓住了孔子思想中更带有根本性也更具有超越时代之生命力的“仁”，作为自己学说的核心。自然他继承的是“仁者爱人”这个方向的规定性，并对之做了更加深入的发挥，这就不能不涉及“仁”的来源问题，他的回答是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）这样一来就把本属于伦理规范的“礼”内化于心，而使“礼”的普遍有效性基础从“先王作之”转移到内心的先验道德意识之上。虽然他对“四端”所作的论证只是一种现象式的描述：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）毕竟比孔子的毫无论述、将其当作不证自明之理前进了一大步。 在孟子的学说中，“仁”乃四端之首要者，而且“恻隐之心”更多地具有道德情感的色彩。据《孟子·公孙丑下》记载，当弟子充虞认为孟子葬母的棺椁过于华美时，孟子不以为然地说：“君子不以天下俭其亲。”这一点与孔子对颜渊之葬的态度形成鲜明对比，亦可见出二者在“仁”与“礼”关系上的不同态度：孔子是以礼节仁，所以他强调中庸：“中庸之为德也，其至矣乎。”（《论语·雍也》）孟子则是仁先于礼，他的政治主张亦是以“仁”为出发点，君臣之礼必须以仁政为前提，所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）即是，在这一点上，他与孔子的“为尊者讳”也大有不同。 与孟子把道德来源限定于“心”不同，《中庸》是将道德来源规定为“天”：“天命之谓性，率性之谓道”，天命下贯于人便是人性，因此天与人在本性上是相通的。为此《中庸》提出了一个新的哲学范畴：“诚”，作为天命与人性相通的根据。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” “诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”那么“诚”的具体涵义又是什么呢？综观《中庸》，“诚”有两重涵义：一重是指天地生养化育万物之德，而君子自觉地效仿天地之德，就“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。在这个层面上，“诚”的涵义与爱人之“仁”有相通之处。另一重则是指内心的真诚、毋自欺，如“唯天下至诚为能尽其性”、“诚则形”等都必须取真诚之义才能解释得通。如果说孟子的“仁”是一种道德情感的话，那么这个层面上的“诚”就是一种道德意志[2]。 与孟子的先天自律之“心”相比，《中庸》把道德的来源规定为“天”带有先天他律的意味，但它并未止于此，而是把外在于人的“天之道”内化为“人之道”，后来的程朱道学与陆王心学都继承了这一说法，不过前者强调“天理”，后者强调“本（良）心”，而形成儒学的两个分支。 二、道德的修养路径：自诚明，还是自明诚？ 孔子虽未就道德进行考察，对道德修养问题却做了许多论述。他的学说包括“仁”与“礼”两个部分，其道德修养也相应地有两条路径：一是自我修养，二是经过学习而修养。“仁”是内在于心的，故“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），能否修仁取决于主体的自由意志，不假外求。而“礼”则是外在的伦理规范，无法“生而知之”，必须“学而时习之”，即由认知而践行。此外，“中庸”作为“仁”的最高境界，也不是单靠内心就能完成，“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”（《子罕》），要行中也必须先对事物的两端有所了解，这了解就是一个学习的过程。从《论语》所载孔子言语来看，他是更加重视学习的修养路径的，一部《论语》，“学”字就出现了64次[3]，而对于前一种修养路径并未做多少论述。 而孟子发挥的恰恰是前一种修养路径。既然“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），那么“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》），道德修养的路径就是反身而诚，无需外求。人心皆有仁义礼智四端，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”（《公孙丑上》），道德修养就是体认到自己的仁义本心，然后扩而充之，达于万事万物，亦即所谓的“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《告子上》）。这些说的都是正面的修养路径，还有改恶向善的路径，孟子也对之做了详细的论述。事实上的恶是由于本心的走失，“求则得之，舍则失之”（《告子上》），所以“学问之道无他，求其放心而已”（同上），这里的“学问之道”指的就是道德修养的路径；或者是由于本心被外物所蒙蔽：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”（同上），那么修养的路径就应该是反思：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（同上）。按照这种思路，孟子还提出了对后世影响深远的“养气”说：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（同上） 总起来说，孟子主张的是内反的修养路径，而不怎么重视学习，因为他已把作为外在规范的“礼”内化于心，所以根本无需向外学习，这是他与孔子的一大区别。 《大学》发挥的则是孔子重视学习的路向。格物致知诚意正心修身齐家治国平天下“八条目”中，前五条都属于道德修养的范围，并且规定了修养工夫的先后次序。格物致知是道德修养的基础，即以道德认知作为道德实践的基础。但《大学》对什么是格物致知语焉不详，朱熹认定此处有阙文而补注之，也有学者认为“知本”即是“知之至也”。不管怎样，“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一段已明确指出“知”则“近道”，那么“知”的对象就应该是一切具有准则和规范意义的伦理道德，？而不仅仅是外在的伦理规范，这一点与孔子强调学“礼”是有所区别的。 可以说《孟子》与《大学》各执孔子之一端，而《中庸》在这个问题上做了最为全面的阐述，总结出“自诚明”与“自明诚”、“尊德性”与“道问学”两条路径。一般认为，《中庸》区分了“生而知之”、“学而知之”与“困而知之”，自诚明是生而知之的圣人之道，自明诚则是学而知之的常人之道。但是如果考虑到上文所谈及“诚”的两重含义，同时厘清“明”的两重字义，那么也许可以给出另一种解释。综观《中庸》，“明”字至少有两种意思：一是彰明、显明，如“道之不明也”；另一是明白、明了，如“明乎郊社之礼”。如此，“自诚明”则可以解释为：真诚毋自欺之“诚”是修身的根本，在此基础上彰显、发明一切道德，所以说“自诚明，谓之性”，因其是在本心本性范围内所做的修养工夫；而“自明诚”则可以解释为：明白了事物所以然之理与所当然之则，就可以达到生养化育万物之“诚”的最高境界，所以说“自明诚，谓之教”，因其首先需要做学习、教化的工夫。否则“诚则明矣，明则诚矣”（真诚了就能够彰明道德，明白了理则就能够赞天地之化育）就不好解释了。所以这两条路径实为道德修养的两大条件：前者是主观条件，是修养的态度；后者则是修养的客观条件。如此推导出“尊德性”与“道问学”两条路向也就是顺理成章之事了。 从《中庸》本文来看，这两种修养路径是并行不悖，各有所针对而言的，绝无偏重或偏废，但发展到程朱道学与陆王心学，二者又各执一端，各做发挥，而酿成一场学术公案。也许学术的发展就是这样，必然要向自身隐含的各个方向穷尽种种可能性，非如此不足以深化。 参考书目： 1、《先秦儒家仁礼学说新探》，刘家和著，载《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社1998年版。 2、《儒家心性论》，韩强著，经济科学出版社1998年版。 3、《宋明新儒学略论》，冯达文著，广东人民出版社1997年版。 4、《道与志——儒家伦理与道德内在关系的辨析》，彭永捷著，载《文化反思与文化建设》，中华工商联合出版社1998年版。 5、《孟子性善论研究》，杨泽波著，中国社会科学出版社1995年版。 6、《孟子学研究的回顾与展望》，黄俊杰著，载《国际儒学研究》第一辑，人民出版社1995年版。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 关于此，可参看刘家和所著《先秦儒家仁礼学说新探》一文，载《二十世纪中国礼学研究论集》。 [2] 关于此，可参看韩强的《儒家心性论》第一编：“先秦儒家的先天心性论”。 [3] 引杨泽波《孟子性善论研究》中的统计数字，p194。 (责任编辑：admin) |