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如何重塑神圣 ——读 刘 东 超 继《宗教哲学》之后，在相当短的时间内，单纯先生又为读者献出一部力作《当代西方宗教哲学》（中国社会科学出版社，2004年）。同于《宗教哲学》，这部著作仍保持了清新、浅显、流畅的文风；又不同于《宗教哲学》，它对于诸多问题的探讨更为深入和细密些。具体到这部著作的内容，它考察了当代西方诸多哲学和神学派别，比如当代归正宗认识论、存在主义、新托马斯主义、分析哲学、过程哲学、女性主义、后现代主义、法兰克福学派、无神论等；与此相伴随，它还论述了诸多复杂的宗教哲学问题，比如宗教和哲学的关系问题、宗教语言和经验问题、上帝性质和证明问题、宗教中的性别关系问题、宗教和人之价值理想的关系问题、后现代主义视角上的宗教探索问题、如何认识和回应无神论的问题等。在围绕这些派别和问题的讨论中，其中一条最为重要的线索就是“如何重塑神圣”的问题。我们知道，这一问题在人类精神的演进过程中时常遭遇到，在此，它是西方传统宗教思想“碰撞”现当代社会生活必然产生的一个基本性的重大难题。对于这一问题之所以会出现，单先生曾谈道：“传统哲学的持续性挑战、科学技术突飞猛进的发展、人类经济和社会生活日新月异的变化，这些新经验已经使传统的宗教主题——神或上帝——变得越来越没有说服力了。一度时期比较盛行的逻辑实证主义和唯心主义（理念主义）也逐渐失去了对信仰者的吸引力，那种自圣托马斯以来就被冠以经验事实特征的‘自然神学’已经成了‘欧洲的病人’（sick in Europe）,仅仅信赖经验主义或者唯心主义来谈论宗教信仰本体——上帝的尝试都已不再奏效。”（该书第27页） 这样，如何重塑神圣就成为当代宗教哲学领域必须要处理的主要问题。下面我想结合《当代西方宗教哲学》一书中的两个例论进行一些探讨，以彰显当代宗教哲学领域一些思想家处理这一问题的思路，同时也思考他们对我们的可能启示。 第一，作为当代归正宗的核心人物之一，阿尔汶·普兰汀格重塑神圣的方法和视角相当独到和大胆，他试图通过否定过去对于神圣的否定来重新论证神圣的存在。西方宗教哲学将自启蒙运动（甚至以前）以来否定神圣（也涉及肯定神圣的部分思想）的观念归纳为基础主义(foundationlism)和证据主义（evidentialism）。前者认为我们的信仰必须建立在确定的、自明的理性基础之上，后者认为宗教信仰者应该提供可资分析的经验证据。普兰汀格认为互相联系的这两者都是成立不了的，因为它们存在逻辑上的自相矛盾。前者需要一个恰当、合理、自明的标准才能确定不容置疑的基础，但什么能成为这个标准的标准呢？这个标准的标准还能是恰当、合理和自明的吗？因此，“普兰汀格甚至怀疑，就是基础主义者自己都没有能够证明恰当而基础性的信仰的标准本身就是恰当而基础性的”。（该书126页）这样，要求宗教信仰者给出神圣存在的这种基础也就实在没有多少道理可言了。同理，假使我们承认存在这样一个不需要证据的自明标准，为什么就一定要求上帝的存在来用证据证明呢？进一步，普兰汀格指出任何恰当而基础性的信仰总是在某些条件下才能成立的，一旦丧失这些条件当然就会受到置疑和否定。那么，在具备条件的某些人那里和场合中上帝存在自然应该是一个恰当而基础性的命题。为了更为深入地处理重塑神圣的问题，普兰汀格还从肯定的方面对于上帝存在进行了论证，这表现在他提出的“内在理性”（internal rationality）和“确定性”(warrant)的概念上。前者指的是一种信仰虽然与外在证据没有关系，但却是在一个人的认知功能完全正常时得到的理性反应。后者指的是“（1）由人的认知器官正常工作而产生的确实感受，在正常的认知环境下没有受到认知功能失序干扰的认知状态；（2）控制信仰形成的整体机制中有一部分专门激活真实的信仰；（3）在上述条件下所形成的信仰其真实性在统计学的意义上讲是肯定的。”（该书130页）在普兰汀格看来，信仰上帝就是具有这种确定性的内在理性。我们说，这两个概念当然为信仰上帝存在奠定了认识论的某些基础，但它们也为其他宗教（比如佛教、道教、印度教、耆那教等）提供了更为坚实一些的认识论基础。因为对于后面这些宗教中神圣实在的认知更符合这两个概念。 第二，从一定意义上说，普兰汀格对于神圣的重塑正好可以和约翰·希克对于神圣的思考联系起来探讨。后者虽然也被单先生放在归正宗认识论那一章来考察，但他表现出的是明显不同于普兰汀格的思想气质。如学界所周知，约翰·希克将维特根斯坦的“看作”（seeing-as）概念扩展为“经验为”概念(experiencing-as)，并依此概念展开对于“神圣”多面性的理解。在他看来，维特根斯坦强调的是人类用以经验对象的方式依赖于我们应用的概念系统，不同民族的历史文化造就了代代相传的不同的概念系统，这自然会导致对于同一神圣实体的不同体验。他指出：“如果有人问为什么基督教、佛教徒、犹太教徒、穆斯林以及印度教徒对神圣者的知觉迥然不同，原因就在于他们使用着一套套不同的宗教概念，根据这些概念他们就能以特征各异的方式去经验。”（《理性与信仰》，四川人民出版社2003年，29页）进一步，他还表明了自己对于这些特征各异的经验方式的清醒判断：“这当然是对情景的中性描述。一方面，全部经验可能都不正确，而只是投射在宇宙中的不同幻象；另一方面，每一种宗教都可能对超出人类概念的无限的神性实在作出回应，而人类又能够以这些迷人的不同方式思考和经验这个神性实在。”（同上）而人类之所以要去经验这个神性实在，为的是从超越的层面上或至深的基础上为我们的生命提供价值和意义的源泉，或说使我们获得拯救之道。这样，约翰·希克就塑造了一个远远超越具体宗教形态的神圣实体，这一方面为宗教多元论提供了一个本体层面的理论支持，另一方面也表明了身为基督教牧师的约翰·希克的相当民主平等的开明心态。这种心态在下面的表述中表现得更为清晰：“我曾提议，假如我们把每一伟大宗教传统的核心主张都认作是主张提供了拯救或乃是拯救的有效情境；假如我们把拯救看做是人类从自我中心到以终极神圣实在为中心的新方向的实际改变；并且假如这一新方向既有一更难捉摸的‘属灵’特性亦有一更易观察的道德方面——则可以说，我们就得到了一个谦和的、主要是否定的结论，即没有一个伟大的世界宗教在拯救上优越于别的宗教。”（《当代西方宗教哲学》，斯图沃德编，北京大学出版社2001年版，684页。） 从普兰汀格和希克的论述中我们至少可以受到两点启发：第一，当代西方宗教哲学深深受到分析哲学的影响。不仅后者的方法已经成为前者分析问题的有效工具，而且后者的一些观念直接被改造成前者的观念。不过，在此我更为重视的是后者的理论气质对于前者的渗入。何光沪曾指出：“由于它（指分析哲学）的激烈而深刻的冲击，基督教哲学和一般的宗教哲学都不得不把回答它的挑战放到首要地位，并因为认真严肃地思考它的诘难而获得了新的动力和新的发展。人们几乎可以说，它的出现迫使基督教哲学和一般的宗教哲学经受了一次新的理性主义和经验主义‘洗礼’。”（《月映万川》，中国社会科学出版社2003年版，418页。）坦率地说，在当代中国思想界也有重塑神圣的些微努力，但大多缺乏这种理性主义和经验主义的“洗礼”，因此导致其中的某些工作显得相当单薄和无力。第二，我们知道，与约翰·希克的开明心态相比，普兰汀格表现出相当偏执的保守心态，他公开反对宗教之间的对话和宗教多元主义的主张，明确地提出“为宗教排斥主义辩护”。在这两者之间，我们应该赞成和选择哪一种精神方向是并不困难的，前者的心态无疑是人类精神发展的基准心理条件。但是，我们也应该思考为什么在当代社会还会有人（甚至象普兰汀格这样具备深刻思辩能力和丰富知识的人）坚持这样狭隘的观点。从深层上说，在如何重塑神圣这一问题上有一个如何对待人类所有传统资源的问题，是仅仅从自己民族的传统资源（从根本上说这仍然是为自己的情感满足服务）出发，还是从整个人类的所有资源出发，自然就会导致不同的心态和思想气质，自然也会导致不同的对神圣本质和实体的认定。这里当然有个眼界和视野的问题，但我们还应该注意思想家的情感和胸怀问题。还值得注意的是，在当代中国重塑神圣的活动中，也有普兰汀格这样狭隘的心态，这亟须引起我们的关注和警惕。 最后，我想按照常规指出单先生这本书的一些不足之处。除掉行文之中偶有拖沓和不准确之处外，我觉得对于某些思想的论述有时略显肤浅。比如，对于普兰汀格思想的论述就有些泛泛而论，其使用模态逻辑对于有神论的证明本书就没有深入叙述。当然，我们在此的要求也许有些过高了。从总体上说，这部著作取得的成绩还是相当可观的。 (责任编辑：admin) |