 主讲人：袁济喜袁济喜，现为中国人民大学国学院副院长、院学术委员会委员、教授、博士生导师，兼中国人民大学孔子研究院学术委员，代表性学术著作为《六朝美学》、《中国古代文论精神》、《传统美育与当代人格》、《古代文论的人文追寻》等。 《国学十讲》第十讲：国学与和谐天地 国学作为“一国固有之学术”，凝聚着中华文化精神及其形态，而和谐之道乃是国学不同于西学的重要标志，要了解国学与中华文化精神，必须对于和谐文化的奥秘进行分析与探索。 一、和谐之道与中华文明 如果我们将和谐作为中华文明与西方崇高冲突对立文化精神相异的核心理念，我们首先必须承认，这种文化精神与文化心理，是植根于我们源远流长的中华文明古代形态的，并不是哪位圣人先知先觉的产物。 人类最早的文明形态是从赖以生存与繁衍的自然界生态环境生成与发展而来的。中国远古先民遍布于黄河、长江两大流域，依赖农耕、渔猎来自我生存、自我发展，环绕他们周围的是天地自然。在长期的艰苦生存中，初民直观地感到自然界的和谐相生是基本的条件。宗白华先生在《美学散步》中指出： 希腊半岛上城邦人民的意识更着重在城市生活里的秩序和组织，中国的广大平原的农业社会却以天地四时为主要的环境，人们的生产劳动是和天地四时的节奏相适应。 这段话对于我们理解中华文明为何追求和谐之道是至关重要的。孔子曾赞叹：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语•阳货》)在孔子看来，苍穹笼盖四野，覆育人类，四时更替，百物繁兴，这一切多么和谐，然而它又丝毫不露造物的痕迹，这就是最高的和美。荀子盛赞天地无自然的和谐魅力。他说：“列星随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见•其功，夫是之谓神。”(《荀子•天论》)荀子认为，自然界本身的和谐相生，四时交替，这就是“神”，不存在先天的造物主，荀子用自然和谐之“神”的观念，替换了殷周宗教的有神论。 儒家将天地的和谐有序，上升到宇宙规律的高度来推崇，认为这种规律表现了至中无偏的本性。《中庸》一书的作者反复倡言： 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 作者认为，“中”与“和”是宇宙的秩序与法则，这种自然的法则与人类社会的法则是相通的，因此，他们又将人类社会的道德规范用来说明白然界的存在。春秋时的郑国子产就提出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传•昭公二十五年》)荀子说得更为直接：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉!”(《荀子•礼论》)荀子直观地将天地之序与礼义秩序相印证，从“天和”推论到“人和”，以此证明天人合一的哲学观。 道家与儒家相比，更欣赏大自然的和谐相生，并且把这种美称之为“大美”。老子将自然作为人类行为的准则,人事必须以自然作为归依。他提出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(第五十一章)而理想人格圣人行事，体现出以自然为宗的美德,他们功成身退,百姓以自然美德誉之。所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，(第十七章)就是这种美德的表现。在老子书中，以自然为模则，通过观察自然，效法自然，进而确立人事法则，成了一贯的思维方式与基本原则。庄子也秉承了这一观念，他说：“古之人，在混芒之中，与世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不失，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”(《庄子•缮性》)庄子赞叹，远古社会，天人处于混茫一体之中，阴阳和静，四时和谐，自然界呈现出一幅安宁静谧的景象。从自然的和谐中观察天地之美，这是道家的基本思想，它在魏晋南北朝得到了广泛的发挥。如阮籍的《达庄论》就说：“夫山静而谷深者，自然之道也。”东晋名士兰亭修禊时所写的诗歌，大都抒写赞美自然的愉悦之情。其中王羲之的两首诗最具代表性：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。”“大矣造化功，万殊莫不钧。群籁虽参差，适我无非新。”在他们看来，自然的和谐相生是宇宙之“道”的显现。 到了孔子论中和，总结了前人思想的精华而加以发展。孔子论和谐，主要从中庸谈起。中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《雍也》)《礼记•中庸》记载：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孔子论君子人格时还说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语•雍也》)“文”在这里指君子所应具备的各种各样的文化修养，宋代司马光说：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”(《答孔文仲司户书》)可见这种“文”包含了美的修养在内，而这种美的文化修养又是通过“六艺之教”的途径获得的。在孔子看来，质主要是指一个人的道德品质，而文则是指他的文化修养与文明程度。质胜于文，就会使人显得粗野，可见光有质还不行，还必须有相应的文饰。孔子一般说来，是倡导那种温良恭俭让的品格修养的。 但我们在这里特别强调的是，孔子论中和，并不仅仅是调和的意思，他更强调的是一种和而不同，以及通过真实直率来解决矛盾的思想。孔子首次提出：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子周而不比，小人比而不周。”孔子所说的“和而不同”、“周而不比”，也就是在坚持原则的基础之上，要有所差异与不同，这是君子与人交往的原则；而“同而不和”、“周而不比”，就是不分是非，以利益为转移，是小人之间交往的特征。孔子的弟子有子曾说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这句话通常只被人们引用前几句，而实际上后面的意思是说，如果只是一味为和而和，放弃礼义准则，这是绝对不可行的。 从人格标准来说，孔子认为：“唯仁者能好人，能恶人。”他还说过：“见善如不及，见不善如探汤”。可见孔子本是疾恶如仇，憎爱分明之人。当然，孔子也提出：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”可见成人之美在孔子看来是一种美德，但是这并不意味着可以放弃原则，不敢得罪人。孔子论君臣之和时，特别强调直言敢谏的精神，他提出：“事君之道，勿欺之，可犯之。”也就是说，臣下对于君王，可以犯颜直谏，而不能欺骗他。孔子明确反对以德报怨，提倡以直报怨。他提出：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”《论语•微子》中记载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”孔子对于敢于触犯商纣王这样的暴君的三位直臣加以赞叹，称他们这仁者。而反对那种好好先生。他说过：“乡原，德之贼也。”什么是乡愿呢，孟子对于此有过解释：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”也就是说，有一种人，别人对他既不说出好来，也挑不出坏来，外表圆滑，同流合污，这就是乡愿。这样的人是孔子坚决不认同的。 至于那些巧言令色之徒，孔子更是加以直斥：“巧言令色，鲜矣仁！”认为这样的人是根本不可能是仁者。《论语》中还记载：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”孔子直言，对于左丘明《春秋》中批评的那些巧言令色、虚伪狡诈之徒，他也同样厌憎。孟子曾分析孔子为什么有时鼓励狂狷即极端的行为，实在是当时不得已的行为。孟子说：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”这种分析是很中肯的意见。 孔子论君臣之道如何算作真正的和谐之道的思想，直接影响到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，培育了中国后来那些类似海瑞那样的直臣与诤臣。《贞观政要》的第一篇《君道》中记载： 贞观二年，太宗问魏征曰：“何谓为明君暗君？”征曰：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’昔唐、虞之理，辟四门，明四目，达四聪。是以圣无不照，故共、鲧之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世则隐藏其身，捐隔疏贱而偏信赵高，及天下溃叛，不得闻也。梁武帝偏信朱异，而侯景举兵向阙，竟不得知也。隋炀帝偏信虞世基，而诸贼攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也。”太宗甚善其言。 魏征与唐太宗通过对于历史上的明君与昏君的比较，得出了必须“兼听纳下”的为政之道，这里面显然是吸取了中国古代‘和而不同“的思想。这种和谐之道尤其是我们今天建立政治文明所需要发扬光大的。在今天的社会中，和谐之道常常被曲解为一团和气，掩盖矛盾，这是与传统的和谐之道根本不相干的。 中国古代哲人论和谐的另一个重要观念，便是从对立统—之中去看待自然界的和谐，这便是《周易》中系统论述的阴阳刚柔观念。《周易》中反复提出：“一阴一阳之谓道”，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰”，“在天成象，在地成形，变化见矣”。嗣后，“两一”观念在古代哲学与美学中便成为基本范畴，也是人们论“中和”的逻辑出发点。如《吕氏春秋•大乐》云：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则更合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”作者强调，事物的和谐是两极的统一，和谐最终又被矛盾所打破，形成新的矛盾统一体，这是从运动的过程来看待和谐的。刘勰在《文心雕龙•定势》篇中提出“刚柔虽殊，必随时而适用”，“然文之任势，势有刚柔”清代桐城派古文家姚鼐关于阳刚阴柔之美的论述是很有名的。其中的理论依据便是《周易》中的阴阳刚柔学说。 古人论“和”，往往又将阴阳刚柔与“气”的观念相结合。古代哲人把“气”作为万物与自然的基本要素与功能。“气”蕴含阴阳二极，阴阳之气的交合，化生出天地的理想状态，这便是“和”。道家的创始人老子说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子•四十二章》)认为阴阳二气的冲和组成了万物的和美。《淮南子•汜论训》指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道，……太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能生和。”《淮南子》作者从天地阴阳之气的冲和谈到圣人秉受刚柔之性，得其“中和”之气。阴阳之和既是理想的人格，也是审美的最高层次。这一观点也为东汉王充所继承。王充在《论衡》提出，天地阴阳之气和谐相生，便成和气，于是产生祥瑞之物：“醴泉、朱草，和气所生。然则，凤凰、麒麟，亦和气所生也。”王充把阴阳调和视做善与美的基本条件，直观地认为和气生美物，而戾气生邪物。宋儒从宇宙发生学的角度提出：太和是阴阳二气未分、宇宙混潆一片时的本根，通过“道”的变化而产生阴阳二气以及万物。北宋思想家张载说：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生纲组相荡胜负屈伸之始，其末也几微易简，其究也广大坚固。”(《太和》)张载认为“太和”即所谓“道”是宇宙的始基，它由阴阳二气化生交感，产生出宇宙间万物，又由阴阳纲组造成自然万物的和谐有序，其始也幽微莫测，其究也成就坚固广大的一切形体。这也是一切生命之“气”的运动与变化法则。 在古人哲人看来，和谐是归根结底是一种人生的幸福论。天地自然的和谐之美，不仅体现了自身的秩序性和规律性，而且这种“和”具有目的论的意义，即自然向人生成的伦理意义，这是古人论“中和”的基本看法。《周易》中提出：“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，赋予云行雨施、品物流行的天地以生养万物、惠泽人类的人情味道。春秋战国以来，随着生产力的发展，科技的进步，以及以人为本思想的活跃，主体论的美学得到极大的发展，在孔孟、老庄那里都有不同的表现。《吕氏春秋》作为一本兼容并包的杂家著作，糅合儒道两家的主体论人学，在美学中倡论以心为本的思想。作者提出： 耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也。乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。 《吕氏春秋》的作者认为人从生理常规来说，都是贪图美声美味美色等等的，但是人的生理欲求毕竟不等于人性的最高境界，所谓“心”也就是主体的思想与情感，决定了人对外界事物刺激的接受与感应的态度。当人心处于忧愁或烦闷时，外界的事物就不可能对人构成审美对象。要使审美的主客体和谐一致，必须使主体处于一种和谐快乐的地步，这样才能使主体得到快乐，同时也使审美对象的价值得以实现。 国学的和谐天地，在中国古代的文艺中，达到了极致。中国古代的文艺作品，不但注重从不同中求匀称，更推崇从均衡中求变化，在审美境界上更是以天工自然、和谐平淡为圭臬。在中国古代，美的和谐往往用“文”来表示，它包含自然界、社会生活领域一切色彩绚丽、富有藻饰的事物，而“文”的组成则是由诸多因素构成的。《说文解字》云：“文，错画也，象交文。”意即文是由不同的线条交错而成的一种美的视觉形象。《易传•系辞》说：“叁伍以变，错综其数，通其变而成天下之文。”《楚辞•橘颂》说：“青黄杂糅，文章烂兮。”《礼记•乐记》说：“五色成文而不乱。”王充《论衡》也说：“学士文章，其犹丝帛之有五色之功。”到了六朝的刘勰著《文心雕龙•情采》篇，进一步发挥了这种观点，把杂多因素的组合视为和谐与美的根源：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”所谓“神理之数”，也就是自然之道。类似这样的观点在古希腊美学中也普遍存在。如赫拉克利特就指出：“自然是由联合对立物造成的和谐，艺术也是这样。如绘画混合着白色和黑色、黄色和红色，音乐混合着不同音调的高音和低音、长音和短音。”不过西方人强调和谐中的对立，而中国古代文人更注重对立面和谐的转化，追求总体和谐之美。 与书画相通的诗文声律对偶之美，也体现着“和而不同”的创造原则。诗歌的声解不仅是有助于讽诵，更主要是便于吟咏情志，抒写性灵。西晋陆机《文赋》谈到“暨音声之迭代，若五色之相宣。虽逝止之无常，固崎锖而难便。苟达变而识次，犹开流而纳泉。如失机而后会，恒操末以续颠，谬玄黄之秩序，故洪涩而不鲜。”陆机认为音声的迭变是逝止无常的，作文须掌握音韵的自然变化，作有机的组织和安排。而音律由不同的音节迭变构成，“若五色之相宣”。 在小说美学领域，古人也强调“和而不同”。中国古典小说，尤其是明清以来的章回小说，注重叙事性，情节以单线条为主，通过情节的铺叙展现人物的性格。由于小说故事情节的繁多，难免会出现“似曾相识”的现象。像《西游记》这样的神魔小说，主要叙述孙悟空大闹天宫以及保护唐僧西天取经的各种故事，这些故事单独成篇又互相连贯，其间免不了要产生“犯”即雷同的现象。为了求得故事的生动活泼、吸引读者，一方面必须使情节故事互不相同，但另一方面，如果在相同的故事中写出不同的人物性格，达到“和而不同”的效果，则更为高明。因为情节是为塑造人物性格服务的。金圣叹在批《水浒传》第十一回时提出“将欲避之，必先犯之”，也就是说，要避免雷同，就先要写相同的事件，在同中求异，从而既互相应和又各不相同，增强小说的趣味性和读者的美感。如《水浒传》中同是打虎，武松打虎与李逵杀虎不同；同是杀嫂，武松杀嫂与石秀杀嫂不同；同是劫法场，江州劫法场和大名府劫法场不同；同是因宝刀生事，林冲买刀与杨志卖刀不同等等，都是相同的事件却写出不同的人物个性，衍变出不同的意味情思，这都是“犯”而后避、“和而不同”。清代的毛宗岗在《读{三国志}法》中也谈到：“作文者以善避为能，又以善犯为能，不犯之而求避之，无所见其避也，惟犯之而后避之，乃见其能避也。”毛宗岗总结了《三国演义》叙事与塑造人物的技巧与方法，指出《三国演义》善于写出相同事件中的不同特点来。比如对火的描写，是写兵家常用的攻战方式，“吕布有濮阳之火，曹操有乌巢之火，周郎有赤壁之火，陆逊有獍亭之火，徐盛有南徐之火，武侯有博望、新野之火，又有盘蛇谷、上方谷之火”，但它的写法却情态各异，意趣盎然，在应和中又各具特色，没有雷同重复的感觉。所以《三国演义》一书，“譬如树同是树，枝同是枝，叶同是叶，花同是花，而其植根安蒂，吐芳结子，五色纷披，各成异采。” 当然，中国历史上许多优秀的文艺家，在特定情境下，往往打破中和，以狂怪冲突之美获得独立价值。明代李贽就大声呼吁：“且吾闻之：追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间，声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切，依于理道，合乎法度，首尾相应，虚实相生，种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。”(《杂说》)李贽认为真正的文章，决不拘守于“首尾相应，虚实相生”之类的法度，而是天工自然，臻于“化境”，一切形式上的“和”都溶人自然之道，“如化工之于物，其工巧自不可思议尔。”汤显祖也说：“文章之妙，不在步趋形似之间，自然灵气，恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。”(《合奇序》)清代石涛更是提出：“无法之法，乃为至法。”(《画语录》)他们都反对因袭前人之法而不知有我。总之，中国古代有成就的文艺家认为，达到艺术创作的和谐需要一定的法度，但是这种法度应以自然为准则，并运以艺术家的独特个性，这样才能创造出气韵天成、和谐完美的作品来。 二、对和谐之道的重新反思 当然，古代社会已经过去，毕竟我们今天生活在21世纪之中，中国进入了改革开放的年代，在全球化的语境之中，对于传统的和谐之道当然必须进行全面的反思。如果没有清醒的反思，重建和谐文化便无从谈起。 中华文明与西方文明走着不同的道路。欧洲文明起源于古希腊雅典城邦之中。古希腊的雅典从地理环境上来说，与大陆型的农业生产环境不同。这个半岛周围有良好的港湾，可以通向爱琴海的群岛，甚至直达小亚细亚。从公元前十二世纪到八世纪，古希腊的雅典一直处于土地贵族统治下，其后经过各部落的不断联系，尤其是一系列政治改革后，逐渐确立了按阶级和财产关系划分人口的社会形态，开始取代氏族血缘关系基础之上的社会制度。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中论梭伦改革时指出：“这样，在宪法中便加入了一个全新的因素一私人所有制。国家公民的权利一义务，是按他们土地财产底多寡来规定的。有产阶级既开始获得了势力，于是旧的血缘亲族关系的集团就开始被排斥了，氏族制度又遭受了新的失败。”而此时的中国周朝，正演出一幕制礼作乐，按血缘宗法关系封邦建国的活剧。以土地为经济基础的氏族统治的削弱，带来的是古希腊工商业的发展以及移民的兴起，其范围已被及周围的邻国。在奴肃制经济繁荣的基础上，雅典的公民民主制度也发展成熟起来了。人与人之间的关系变为法律的契约关系，它无需温情脉脉的亲族关系来“和同”，人与自然也无需通过群体来契合天道，实现天人合一。荷马史诗中的奥德修斯在与大海等恶劣的自然条件搏斗中，历尽艰辛，回到家乡，依靠的是个体的力量；普罗来修斯敢于触犯天条，表现了一往无前的英勇气慨。 古希腊的悲剧精神，是在个体自由发展，同时人与社会、人与自然尖锐对立中展天的。因为对于每一个人来说，摆脱了土地氏族社会血缘和等级制度的束缚，固然取得了个体自由发展的机缘，但同时也使人与社会、人与自然失支了群体的依托，受到无数不可捉摸的偶然性的支配，由此滋生了头脑中的命运观念。古希腊著名悲剧《被缚的普罗米修斯》中有一段歌词道出了人们对无情世界的困惑不解：“朋友呵，看天意是多么无情！哪有天恩扶助蜉蝣般的世人？君不见孱弱无助的人类，虚度着如梦的浮生，因为不见光明而伤悲？啊，无论人有怎样的智慧，总逃不掉神安排的定命。”朱光潜先生在《悲剧心理学》中论古希腊悲剧精神时说：“从整个希腊悲剧看起来，我们可以说它们反映了一种相当阴郁的人生观。生来孱弱而无知的人类注定了要永远进行战斗。而战斗中的对手不仅有严酷的众神、而且有无情而变化莫测的命运。他的头上随时有无可抗拒的力量在威胁着他的生存，象悬岩巨石，随时可能倒塌下来把他压为齑粉。他既没有力量抗拒这种状态，也没有智慧理解它。他的头脑中无疑常常会思索恶的根源和正义的观念等等，但是很难相信自己能够反抗神的意志，或者能够掌握自己的命运。”这种个体孤独感与命运感，表现了人与自然、人与社会的冲突不和，是西方文化精神的底蕴。中世纪希伯来文明的输入，也没有消融与取代自古希腊以来形成的悲剧精神，而是使这种悲剧意识转化为新的文化形态。希伯来的宗教精神，将灵与肉、个体与宇宙的裂变变得更为严重，虽然在虚幻的宗教天国中，一切变得至美至善，因而中世纪美学以和谐完善为美。但宗教以人生苦难换取天堂的慰藉，本身就是一种悲剧。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中指出：“宗教的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。”归根结底，它是极度的人世不和谐与悲剧所造成的精神异化现象，这正如中国魏晋南北朝时期佛教艺术之于当时的人生苦难一样。 近代西方文明中的悲剧人生观在文艺复兴时期的巨匠莎士比亚、米开朗基罗那里得到了充分表现。随着启蒙时期人文主义精神的逝去，以叔本华、尼采学说为代表的悲剧人生观弥漫西方世界。在古典主义和浪漫主义看来，古希腊是一个阳光灿烂、海风拂煦的和谐社会，法国艺术史论家泰纳的《艺术哲学》就说：“希腊是一个美丽的乡土，使居民的心情愉快，以人生为节日。”他在书中所描绘的古希腊时期的文艺状况与人生情景经过著名翻译家傅雷先生优美畅达的文笔的译述，曾经为中国许多读者为之神往心驰。但尼采却独具只眼地看到了古希腊人的悲剧精神，其日神说与酒神说对现代西方的美学产生了极为重要的影响作用，西方人始终认为人与自然、人与社会不存在什么天人合一、人人和一的可能性，贯穿于西方文化的内在精神，是冲突不和的悲剧人生观。西方文化过度强调人与自然的冲突，造成工业革命后人与自然的尖锐对方，现代社会的种种弊端，实与这种文化观念有关。 而中国人的宇宙观和人生观，综上所述，以中庸和谐为指归，追求天人之间的和谐一体，这对于克服中国现代化过程中的弊端有着矫正的作用。但是，中国人的和谐观念确实也有追求大团圆与虚幻境界的缺弊。王国维在《红楼梦评论》中指出：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲厌（满足）阅者之心，难矣。若牡丹亭之返魂，长生殿之重圆，其最著之一例也。”鲁迅在《论睁了眼看》一文中更是尖锐地指了：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路，在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑，一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”传统的和谐观念，客观上对于国民性的怯懦与保守，产生了一些消极的作用，这是不用讳言的。近代以来，中国的大门被外国资本主义侵略者的大炮轰开，随着封建自然经济形态的更替，专制制度的解体，以及一浪高过一浪的西方文化的冲击，包括中和在内的中国古典美学体系也受到挑战和批判。“五四”之后，中国文化也在不断地吸收西方文明过程中，痛苦地寻觅着、探索着，尽管它可能会遭受种种曲折，但是，在东西方文化的冲撞、交流中，中华文明中和谐理想的重建却是势所必然的。中国当今的和谐之道，在政治与经济改革的不断深入之中，随着中国现代化的推进与现代性的建立，必然会获得重新建构，再续辉煌。这将是一项重大而艰巨的世纪工程，而国学的意义将通过此而得到彰显与激活。 (责任编辑：admin) |