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引语：当人类从浑沌迷懵的远古走来，他们的身后是一条崎岖的山路。人类原本就是大山的骄子。大山为人类提供了最初的庇护，大山也为人类提供了最初的食物。有巢氏筑巢在山，燧人氏燧火在山，神农氏采集在山，直到今天人也没有全部走出大山。没有大山就没有人类的进化史。  泰山 当人类从浑沌迷懵的远古走来，他们的身后是一条崎岖的山路。人类原本就是大山的骄子。大山为人类提供了最初的庇护，大山也为人类提供了最初的食物。有巢氏筑巢在山，燧人氏燧火在山，神农氏采集在山，直到今天人也没有全部走出大山。没有大山就没有人类的进化史。 然而，先民们对于大山的心理依赖和精神崇拜远不止可以避寒的山洞和能够裹腹的野果。当他们仰俯天地，环顾四野时，感到是大山给了他们一个生存的空间。天地之间人是万物之灵长，从《淮南子·天文训》所记述的共工氏怒触不周山的神话可以想知，先民们对大山的精神依赖，就像我们住在一间大屋中对柱子的依赖一样。大神共工一怒，撞塌了不周之山，以至天柱折地维绝。一时间，天倾西北，日月星辰移焉；地陷东南，水潦尘埃归焉。于是，女娲只好去补天，大禹只好去治水。一山之倒，竟然如此可怕。 共工撞断了"不周"的天柱，在先民的意识中"更周"的天柱便会耸立起来。五岳，就是我们祖先心中四极与中央的天柱。五岳，支撑着古老的华夏族心中的一片天。我们讲五岳文化，或许就应从这种思维定式开始。 先民"山川崇拜"意识与岳山文化之滥觞 世界各地的远古先民几乎无例外地经历过原始宗教崇拜的发展阶段。原始宗教包括了对天地日月、风雨雷电、山川湖海，以至动物、植物等的广泛崇拜。在我国，从考古发掘的甲骨文和最早的文献记载来看，华夏族先民这种崇拜现象也十分普遍。中国先秦最早的典籍《山海经》，就反映了先民对于山川的崇拜意识。《山海经》中的《山经》可以看作是中国第一部山岳地理专著。《山经》以山为纲，纵横经纬天下地理形势，分为26个山区、共477座山。山岳是这个意识中的地理格局的主导和标志。依《山经》及其它典籍中的神话传说，今人可以窥探到华夏族山川崇拜的基本轨迹： 一是天柱崇拜意识。如前文所述《淮南子.天文训》中的"共工怒触不周之山"的故事，就是一个最为典型的以天柱崇拜意识为背景的神话。就统治与被统治的相互关系而言，共工无疑是最早的反叛者和挑战者，他把满腔愤怒发泄在对于天柱的破坏之上。不周之山即天地间的中央之山，竟然被他一头撞断，以至天塌地陷。在这则神话中，山的意义何等巨大：它是天的支撑，地的维系。  衡山 《汉乐府》中有这样一段爱情诗:"冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝。"这是一个热恋中的女子对她的心上人所发出的旦旦信誓，她把"天地合"作为信词(只有天柱折，才会天地合)，说明当历史从远古演进到西汉，民间依然有人相信那一座座大山就是天地之间的柱石。这种誓词本身就是远古山川崇拜中的天柱意识的一种"流"。 二是天庭(包含天路、天梯)崇拜意识。在先民们的观念中，那些高耸入云的高山之巅乃是天神的居住之所，而在视觉中连接天地的大山便是通天之路或攀天之梯。《山经》中称，玉山是西王母之居所，昆仑之丘是天帝之都。说:"昆仑之墟方八百里，高万仞。......百神之所在"。还说:"有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭......十巫，从此升降，百药爰在。"这些记述不仅说明，这类神山实质上就是天之都邑、天之城廓，而且这些山也是古代巫师往来于天上人间的天梯和天路。 唐代大诗人李白有名篇《梦游天姥山呤别留》。在诗仙的笔下，"天姥连天向天横"的天姥山就是一座天之都城。攀登此山如"身登青云梯"，"半壁见海日，空中闻天鸡"。在山中"虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻"。对于李白的这首诗，当然应看作是对远古山川崇拜中天庭、天路、天梯意识的文学回应。 三是图腾（山神形象）崇拜意识。《山经》中所有山都有神，形象奇形怪状，且多为半人半兽。如："自柜山至于漆吴之山，凡十七山，七千二百里。其翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神状皆羊身人面。"前文所举玉山上的那位西王母是虎身人面。而以华夏族居住的华山为中心的周围地区，则直接以山作为图腾标志来崇拜。这些山神形象均为氏族的图腾形象，并逐渐形成按地域区分的具有共性的氏族部落图腾。这些山神图腾的形成并逐渐标志化，往往与氏族发祥于某山有关联。如："有九丘，以水络之......太皡爰过"；"峑山，丹水出焉......黄帝是食是飨"；"长留之山，其神白帝少昊居之"；"大荒之山，日月所出。有人焉三面，颛顼之子"等等。" 四是社稷崇拜意识。先民们无论是把山想象成天柱、当作天庭、视为天路天梯，或是奉为先祖发祥之地、敬其神衹为部落图腾，最终都要以祭祀的方式体现出来。而不同部落祭祀方式的融和、整合、规范，使原始宗教崇拜演化成了"礼"。随着多部落大幅员奴隶制国家的逐渐形成，原始的山川崇拜也被作为大酋长祭祀天地山川的礼仪逐渐固定下来。当于此时，"岳"的概念也就运而生了。 我国古代典籍称山为岳者，始见于《尚书》。"岳"在春秋以前原本是掌管大山的官吏的职位称呼，据说尧帝时分掌四方的部落首领就叫"岳"。大约后来把主管方岳的官吏与岳官驻地的大山名称统-起来了，便出现了代表四方大山的"四岳"。据道教典籍《洞天记》云："黄帝画野分州，乃封五岳。"黄帝远在五千年前，其疆域版图不出黄河流域，黄帝是否封岳无正史可查，但到唐虞三代出现了四岳是无可置疑的。比如舜，除了祭祀上帝天神外，祭祀范围涉及到自然领域的四岳。《尚书·尧典》载"(舜)岁二月，东巡狩，至于岱宗。......五月，南巡狩，至于南岳。......八月，西巡狩，至于西岳。......十有一月，朔巡狩，至于北岳。"这种版图意识在遥远3000到4000年前华夏族的先王们的头脑中己经赫然存在了。在今天的人们看来，所谓四岳，实际就是部落联盟大酋长按礼仪规定要祭祀的四座大山。按照上述的分析，四岳可以看成是四极的四根天柱，可以看成是四方的四座天都、四条天路、四架天梯；当然也可以视作是四境大部落的图腾或四方诸侯贤宗圣祖的发祥吉地。在传统的华夏文化中"岳"和"渎（水的祭祀象征）"是相配并联在一起的，其最后的象征意义则在于天子代天而狩的"莫非王臣"的"率土之滨"，是具有完整版图意义的江山社稷。 先秦"五行终始"之说与五岳文化的形成  华山 《尚书》始称岳，唐虞三代封四岳。那么，是何时因何而变成"五岳"的呢? 春秋，在我国历史上是一个大变革的时代。大周王朝的旧体制在新的生产力的冲击下，开始"礼崩乐坏"。天子脚下，诸侯国中变革的思潮异常活跃。诸子百家的大争鸣，预示着一场宏大的社会风暴即将到来。在诸子百家中，阴阳家比之于儒、道、法等大家，虽然名微而众寡，但他以其独特的理论给当时的社会变革留下了深刻的印记，这就是所谓的"阴阳五行"之说。 阴阳五行之说中"五行"，作为中国一种古老的哲学中的一个重要范畴，是古代人对外界的一种理性认识。其核心是认为物质世界是由五种基本元素"金、木、水、火、土"构成的。"木"被当作所有植物的集合；"土"为所有土地、岩石、以及高山平原的总括；"水"包含着江河湖海所有水体以及雨雪霜露各种形成水体的基本元素；"火"则既包括能量之源的太阳光，也包含雷电、灯烛之火；"金"则是所有矿物质的代表。五者之相互关系，一方面是强调"相生"：金属寒凉，气在其上凝结而为水，故金可生水；水可滋养树木，故水可生木；木可以点燃取暖，故木可生火；太阳普照大地，故火可生土；地大则物博，故土可生金，这就是生生不息的自然界。另一方面强调"相克"：金可铸为利器，用以伐木，故金可克木；植物破土而生，故木可克土；土能筑堤防水，故土可克水；水能浇灭大火，故水可克火；火可熔炼金属，故火可克金，这就是自然界中奇异的循环链条。将这种既相生又相克的自然链条援入人事乃至政治的集大成者是战国人邹衍。邹衍以及他的前辈阴阳家将天上人间几乎所有事物都分为五类，归入五行，并人为地推演其相生相克的替代关系，使五行成为无所不包无处不在的理论。特别是其推演王朝更替而创立的"五德终始论"，政治影响更为深刻。邹衍们的本意是要用自然界的变化来附会人事和社会的变革，为变革的实践提供理论依据。"岳"的祭祀是周礼中的重头戏，阴阳家们当然不会放过它。"四岳"大约就是在此时逐渐变为"五岳"，从而进入了"五行"的范畴。故《诗话》曾说："唐虞四岳，至周始有五岳。" 关于五岳与五行的关系，章潢的《五岳序》讲得极为透彻："一气周流，非五行不能储万物之秀。故在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在物为五色。"这段话的意思是说，天地间百神之灵和万物之秀，皆因一气周流五行幻化而来，而五岳是与一气五行并生的。所以，天子要在"四立之日（立春立夏立秋立冬）"祭祀它，以得其道用其道。 岳的概念及祭岳的意义虽经尧舜禹三代、夏商周三朝已经确立，但无论是《尚书》之曰四岳，还是《周礼》之曰五岳，均是言岳而不言何山，直到司马迁才较翔实可靠地总结了自五帝至秦代的演变过程。《史记.封禅书》指出，自五帝以至秦，名山大川或在诸侯，或在天子，不可胜纪。及秦并天下后，才渐有名分。在汉之前，五岳之制因势而异，各有不同。周建都在丰、镐，以华山为中岳。周平王东迁洛邑以后，又以嵩山为中岳，华山为西岳，足见其随王率意。至汉武帝时，以封禅泰山改元的重大活动为肇始，才算正式创立五岳制度。而他的孙子汉宣帝于神爵元年(公元前61年)颁发诏书，确定以泰山为东岳，华山为西岳，霍山(即天柱山）为南岳，恒山为北岳，嵩山为中岳，到此，五岳的礼法依据方称克成。不过后朝仍有微调：隋文帝杨坚统一南北朝后，于开皇九年(公元589年)诏定湖南湘江之滨的衡山为南岳，废霍山为名山。北岳恒山在汉、唐、宋时，皆在山阳的河北曲阳登礼。至金、元、明、清诸代均建都于北京，曲阳之山在京城之南，与北岳名称不符。而恒山主峰天峰岭位于山阴的山西浑源，恰在京城之北。所以，明代称浑源恒山为北岳，但因路途遥远，祭祀仍在曲阳。直到清代顺治十八年(公元1661年)才根据礼臣的建议，改祭北岳于浑源。 东岳泰山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山、南岳衡山这便是今天人们所称道的五岳。 帝王"受命于天"的封禅与五岳文化之功用  恒山 泰山是五岳之首，帝王封禅泰山是古已有之的礼仪。按照《史记·封禅书》张守节《正义》解释：" 此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。"这种看似简易明了的仪式，何以成为历代帝王神乎其事、无比隆重的盛典，其中究竟有何奥妙？ 首先，这一封禅活动代表着华夏帝王纵向世系的正统性。春秋时齐桓公的宰相管仲曾经谈到过上古的封禅，可惜《管子》一书中的《封禅篇》早已亡佚。司马迁在《史记·封禅书》保存了关于封禅起源的一段珍贵史料。云："齐桓公既霸，会诸侯于蔡丘，而欲封禅。管仲曰：古者封泰山禅梁父者七十家，而夷吾所记者十有二焉。"这12古帝王是：无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王。管仲开列的这个12人名单是何等赫然，让后世野心悖悖的帝王们焉能不动心，焉能不趋之若骛呢？ 其次，封禅泰山活动本身就是在召示"君权神授"的合法性。邹衍先生创造"五德终始论"，当时或许真的是为变革的实践提供理论依据。但是因其既讲相生又讲相克，顺逆都有理，于是就成了一柄地道的双刃剑。一个王朝，它的政权是从前朝继承而来，便言之曰"相生"；它的政权若是从前朝造反得来，便言之曰"相克"。正是由于"五德终始论"有这样的"灵活性"，所以其既可为崇尚法家的秦始皇所用（秦以"水德"克周之"火德"，并取而代之）。也能够被以维护礼制为已任的儒家思想所整合。被阴阳五行之学整合过的五岳祭祀活动，也就堕落成了为后世各类新王新皇服务的政冶工具。 当然，最为功利之举是体现在对于泰山的封禅大典上。所谓封，就是告谕天下，帝王的权力是依五德循环而来，是皇天所授，即"奉天承运"；所谓禅，就是告谕天下，这大地上的一切"莫非王臣"，帝王是代天牧狩。泰山承载了这样的巨大政治功能，是任何一个统治者都不敢漠视的。特别是那些诸如秦皇汉武之类好大喜功的帝王更是乐此不疲。 秦朝统一中国后，始皇帝于二十八年（公元前219年）巡行东方，先到邹峄山，行祭礼，命李斯刻石颂秦功业。同时召集齐、鲁的儒生稽考封禅礼仪，众儒生说法不一。始皇帝遂自定礼制，整修山道，自泰山之阳登山。在岱顶行登封礼，并立石颂德。自泰山之阴下山，行降禅礼于梁父山。从此，封禅活动便成为封建社会的国家大典。 汉武帝封禅元封元年（公元前110年）三月，武帝率群臣东巡，至泰山，派人在岱顶立石。之后，东巡海上。四月，返至泰山，自定封禅礼仪；至梁父山礼"地主"神；其后举行封祀礼，在山下东方建封坛，高九尺，其下埋藏玉牒书；行封祀礼之后，武帝独与侍中登泰山，行登封礼；第二天自岱阴下，按祭后土的礼仪，禅泰山东北麓的肃然山。封禅结束后，汉武帝在明堂接受群臣的朝贺，并改年号元鼎为元封，割泰山前嬴、博二县奉祀泰山，名为奉高县。此后，汉武帝又曾五次来泰山举行封禅仪式。到此封禅活动正式形成制度。汉宣帝神爵元年(前61年)下诏，确定五岳、四渎"皆有常礼"。此后庙祀被历代沿袭。 中国历代曾有72个皇帝到泰山封禅。宋真宗之后，帝王来泰山虽然只举行祭祀仪式，不再进行封禅，但利用泰山昭示"君权神授"于天下的要义未变。而泰山的"山以岳遵，岳为东最"的"至尊"地位，也从未被动摇过。 随着帝王封禅泰山形成制度，五岳祀典其它功能也完善起来并被规范成制。按照《风惜通义?山泽》中的记载：祭祀五岳的基本要旨是"通天地、兴风雨、主万物生长"。东岳泰山因其在东，合木德尚青，功用在于万物之始，阴阳交代，云融石出，雨露天下，故为五岳之长，尊为岱宗。南岳衡山，守南方应火德尚红，功用在于万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。西岳华山，在西属金德尚白，功用在于万物滋熟，华实于西。北岳恒山，处北为水德尚黑，功用在于恒者常也，万物伏藏，岁稔而余。中岳嵩山，居中在土尚黄，功在中高厚德，丰而富下也。这样就形成了一个完整的祭祀诉求体系。五岳主祭的庙宇均由国家出资营建并维护，五岳的山场泾流均由皇帝诏命有司或责成地方专职管理。庙祀除了泰山举行天子祭天的国家大典外，各岳都要由皇帝派大臣专程代祭。总之，秦汉以降，五岳已逐渐脱离了各种原始崇拜的本原，成为封建社会上层建筑的一个组成部分。五岳的祭祀也越来越集中地体现为皇家的政治行为。 道教"福地洞天"理论与五岳文化之嬗变  嵩山 道教创立于东汉时期。作为中国本土的宗教，道教初创依始，即把中国古代对山岳的崇拜纳入自己的信仰体系，并发展成为洞天福地的学说。道教重人贵生无为好静，其先驱们在追寻仙境的过程中认识到，琼岛仙境、天上宫阙，虽然是那么美好，令人向往，但毕竟是要在通过修炼得道成仙后，才能登临。为此，道教把理想的追求和现实的营造合为一体，开始了洞天福地的建立，使道教建造人间仙境的愿望得到具体实现。道教把洞天福地，描绘成天地间最灵秀的地方，这样的地方便于沟通天地和仙凡两界，宜于务道者清修精炼，也利于道意长育任物自然。李白有诗曰："问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水悠然去，别有天地非人间。"给洞天福地以诗意般的写照。 道教洞天福地所在的名山，有许多在道教形成之前就很闻名。春秋战国时期，诸侯各国都特别重视祭祀自己封地内的重要山岳。《周礼?职方氏》记载，天下九州都各有山镇：扬州会稽山，荆州衡山，豫州华山，青州沂山，兖州泰山，雍州岳山，幽州巫闾，冀州霍山，并州恒山。这些名山均被道教按照自身信仰的追求，营造为理想的人间仙境。在这个营造过程中，其中的五岳由于有封建正统治术的先入而受到高度的重视，被赋与了群仙修真都会的定位，和高道理命灵室的内涵，这就使得五岳文化在正统的主干外又衍生出另一粗大的分枝。五岳道教常常和皇家的祭祀话动结合在一起，难解难分，这对于道教的偶像、符箓、道团以及宫观建设都至关紧要。 在偶象建设方面，道教以其丰富的想象力在五岳之中各造尊神，分别掌管着自然、人物的养育和生衍。据章潢《图书编》所言："东岳泰山，岳神为天齐王；南岳衡山，岳神司天王；中岳嵩高山，岳神中天王；西岳华山，岳神金天王；北岳恒山，岳神安天王。在岳尊之下，仙官玉女有固定的编制，所辖地域有固定的疆界，还有接受协调管理的助理山神等等。这就形成了一个完整的岳山神仙世界。这个偶像体系不光被统治者所接受，成为法定的享祭神衹，而且经皇帝的封诰一再升格，由自命的王、升为帝、帝君、大帝乃至圣帝。 在修行的符箓建设方面，道教不仅一般地提倡信徒进入名山洞府，以修真求仙。而且特别强调修道者必须拥有《五岳真形图》及老君入山符。《五岳真形图》，托言太上大道君所绘，由西王母传汉武帝，传本有东方朔序。（亦似伪托，今《道藏》收有几种《五岳真形图》版本，其图大同小异）。这就等于把五岳推入道法正宗的位置。《五岳真形图》由于有天柱、天宫、天路、天梯的崇拜于先，在古代道士眼中，它是入山修道必须佩带的重要符图。《洞玄灵宝五岳古本真形图》曰："子有东岳形，令人神安命延，存身长久，入山履川，百芝自聚。子有南岳形，五瘟不加，辟除火光，谋恶我者，返还自伤。子有西岳形，消辟五兵，入刃不伤，山川名神，尊奉司迎。子有中岳形，所有惟利，致财巨亿，愿愿克合，不劳身力。子有北岳形，入水却灾，百毒灭伏，役使鲛龙，长享福禄。子尽有五岳形，横天纵地，弥纶四方，见我欢悦，人神攸同。"可见《五岳真形图》不仅是一张地图，更重要的是通真达灵的信物，因为它们象征着五岳山川中众多的生灵仙真。从万物有灵的古老观念出发，道教认为山岳河流、天地万物都是富有感情的生命体，每一座山，每一条河，每一片草木，都有着自我的尊严与主持的神灵。而拥有了这类符图，就可以与他们对话、交流，他们也将友善地接待你，"诸山百川神皆出境迎拜子也。"当然，能否达到人神交通的境地，关键在于持佩者的日常修持："一切感到妙应备周，或天或人，或山或水，或飞或沈，或文或质，皆是真精之信，有字总号为符。符验证感，皆由善功"。 在道团建设方面，由于有五岳的存在，道教的星河显得格外熣灿。泰山有：老父、稷丘君、安期生、崔文子、張忠、邱長春、張志純、孫真清等，华山有：馮夷、青鳥公、毛女、赤斧、古丈夫、簫史、弄玉、三茅真人、焦道、高恢、梁鴻、李翼、河上公、李播、李淳風，成玄英、陳摶、張無夢、劉海蟾，劉虛中、張雲峰、餘明善、段高瑞等。篙山有：寇謙之，李道合，董道坤，成公興，鮑靚，司馬承幀、吳筠、李筌等，衡山有：梅福、魏華存、麻姑、緱仙姑、陳興明、石英夫人、鄧紫陽、吳涵虛、張太空、李泌、劉元靖、呂志真、張堅白、肖靈護、許昔、聶師道、呂洞賓、譚峭、李皓等，恒山有：茅盈、司馬季主、元俗夫妻、李皎、恒岳仙人、道榮、張果老、管革、戚元符等。这些仙道人物至今占据着中国传统文化的大片天空。 至于宫观建设，由于在客观上五岳帝君们的享祭，比天子的封禅活动更为频繁，加之历代道团的苦心经营，五岳均保存有规模浩大的宫观建筑群和祭祀建筑群，以及广博深厚道教的文化遗存，确为名符其实的神仙都会，福地洞天。 士子"仁者乐山"审美观念与五岳文化的延拓  华山破日 东岳泰山之雄，西岳华山之险，北岳恒山之幽，中岳嵩山之峻，南岳衡山之秀，早已闻名天下。它既能迷惑古人、倾倒天子、吸引修道者，就更会让人群中情感更为丰富的一族--文人与士子陶醉和迷恋。"仁者乐山，智者乐水"是儒家创始人、伟大的教育家孔子的名言。在他的教导下文人士子，无论是居庙堂之高者，或是处江湖之远者，无不以山水陶情冶性。这种美与审美的完美结合，使五岳的文化精神得以极大丰富并向更为深广的领域传播。 事实上在普遍的自然神崇拜中，原本就萌发着人对山水的感情和审美苗头，如《诗经》中就有不少歌颂自然山水美的诗句，"泰山岩岩，鲁邦所瞻"，"嵩高维岳，峻极于天"。这应该是歌颂五岳的最早的诗作。当伟大的学者或思想家们，对人与自然的关系提出新的见解，这种朦胧中的情感和审美苗头，就会迅速地成长起来。譬如，老子、庄子都力图探索天与人的相通之处，提出天人和谐的思想，就直接孕育了华夏后世人与自然共处互生永恒的意识，并且派生出了道教"洞天福地"的宇宙观。当然，孔子提出"仁者乐山，智者乐水"的山水观念，其影响也绝不亚于老、庄，在五岳文化中更是如此。 孔子的山水观认为，山和水的形象与人的美德相类似，所以当人们把山水作为审美对象欣赏它们时。实际上是在与山水"比德"。而五岳与其它名山不同的是，早在春秋战国时代已被标定了德行，这就更易于激起按着"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"八条目进行修养的文人和士子向往和欣赏的激情。比如今天人们能够读到的杜甫的泰山诗就是一篇很典型的"比德"诗作。在诗圣的眼中，雄峻的泰山使他的胸襟更加开阔了，"荡胸生层云，决眦入归鸟"；使他的精神更加劲健了，"会当凌绝顶，一览众山小"。与五岳"比德"，这条文脉，至今依然是五岳文化最为精神、最受推崇、最重要的方面。 大约在魏晋南北朝时期，游览名山大川便成了士大夫、文人热衷的风尚，自然山水开始成为人们独立的游览审美对象。这种风尚到唐宋时达到了高峰，成为文化繁荣的重要标志。热爱名山大川、寄情山水的诗人、画家、士人、官宦常常集结于名山胜水之间，欣赏山水，陶冶情操，吟诗作画，结交朋友，这本身就是一种盛世风光。其实五岳的开发和人文精神的宏扬，不光只是国家的政治行为和道团的苦心经营，一开始便有有文化素养的文人和士子参与，数千年下来，联缀起巨大的文化背景，渗透了深厚的文化内容。五岳优美的自然风光激发了文士们的灵感，情发之于笔墨，描绘出了五岳独特的山水文化。五岳的诗是中国文学史上山水诗的重要组成部分，五岳的画也是中国绘画史上山水画派的重要方面军。以泰山诗为例：曹植，登泰山写下了《泰山梁父行》、《飞龙篇》、《仙人篇》等诗，首开泰山仙游诗之先河。号称中国山水诗奠基者的南朝诗人谢灵运也留有"岱宗秀维岳，崔嵬刺云天"的诗句。"五岳寻仙不辞远，一生好入名山游"的李白更是将自己心目中雄伟、神秘的泰山多视角、多层次地展现在世人面前，其诗云："四月上泰山，石平御道开"、"天门一长啸，万里清风来"，烩炙人口，久传不衰。元代文学家元好问的《游泰山》以"秦皇威憺灵，茂陵亦雄才"的诗句来讴歌秦皇汉武的功绩，从上天，帝王的象征和权威上看待泰山的至高无上。明清之际，学者雅士更是接踵而至，不胜枚举，先有于慎行、宋濂、方孝儒、徐霞客，后有袁枚、任克溥、顾炎武、魏源、康有为。其中康有为的传世之作570字长诗《夜宿玉皇顶》，尤为气势宏大，波澜壮阔。在这个诗廊中人们看到了中国诗歌史上众多名家、大家。五岳诗海可见一波矣。 唐宋以后，不光文人学士游览名山大川，群众性的朝山进香和游览风景名胜活动相当盛行，这种风潮的出现自然会极大地拓展五岳的文化源流。不仅寺庙、宫观建设被促进，而且有书院、楼阁、桥亭及大量的摩崖石刻等文化景观点缀于自然山水之间。恰如中国山水画论中所言，"山之体，石为骨，林木为衣，草为毛发，水为血脉，云烟为神彩，岚霭为气象，寺观村落桥梁为装饰也"。五岳之中仅摩崖石刻就有4000余处，囊括了古往今来众多著名政治家、思想家、书画艺术家、金石家以及诗人文士的作品，既是伟大的思想宝库，又是伟大的艺术宝库。此时的五岳山水文化已经推向了更为广泛更加世俗化的领域，其在整个社会精神文化生活中所产生的巨大影响，已不在官方政治功用、宗教文化说教之下了。 五岳文化是中国传统文化的重要组成部分。它散发着中国古老的本土文化独特的气息。这气息就像中国的茅台酒一样醇香，像龙井茶一样清冽，让今天的人们困惑、着迷、陶醉。尊重、爱护、发掘、整理、弘扬这一份遗产，是一项神圣的事业。 (责任编辑：admin) |