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爱，所以在
本文将在中西比较的视域中重新阐释儒家“爱”的观念。如果说笛卡儿的命题“我思，所以我在（Je pense，donc je suis）[1]”可以视为西方理性主义传统的一种经典表达，那么儒家的一种最具有本源性的观念就可以表达为“爱，所以在”。儒家“爱所以在”的观念首先意味着：因为爱，所以才存在；然后才有“物”（对象性存在者）存在、“我”（主体性存在者）存在。因此，在“性情”问题上，孔子儒学的原初观念并非“性→情”的形而上学架构，而是“情→性”的本源观念。——儒学与笛卡儿哲学的比较 黄玉顺 一、笛卡儿的沉思 本文的标题“爱所以在”立即使人联想到笛卡儿的著名命题“我思所以我在”，因此，在儒学与笛卡儿哲学之间进行一番比较是很有必要的。 在其《谈谈方法》中，笛卡儿关于“我思所以我在”的主要论述如下： 任何一种看法，只要我能够想像到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。…… 可是我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，“我思，所以我在”这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。[2] 笛卡儿试图为一切知识寻求一种绝对可靠的基础，此基础必须是自明的（self-evident），或者如笛卡儿所说的“clair（清楚）”、“distinct（分明）”的，亦即：既不能是通过感觉经验获得的，也不能是通过逻辑推理获得的。这种既非感知结果、亦非逻辑结果的东西，其实就是后来胡塞尔现象学所谓“原初所予性（ursprünglich Gegebenheit）”——“自身所予性（Selbstgegebenheit）”。 然而以当今所应有的思想视域看来，所谓知识，其实就是一些关于“存在者”的观念，例如关于世界万物、自我、上帝的观念；既然如此，那么，作为一切知识的“基础”的东西，其本身就不能是任何关于存在者的观念，恰恰相反，正是这个基础才给出了所有一切存在者。但是，在这个问题上，笛卡儿的思想“方法”其实远不是人们所认为的那么彻底。 首先，笛卡儿所找到的这个基础还是依赖了逻辑的，因为这条所谓“第一原理”本身就是一个逻辑推理的表达“……所以……”。如果将其恢复为一个完整的三段论，就是：“（但凡某物思想着，它就存在着）；我思想着；所以，我存在着。”笛卡儿首先确定的事实是其小前提“我思”（其实这里还有一个跳跃，从“我怀疑”跳跃到“我思想”，这也缺乏一个前提：怀疑是否等于思想？），他由此而推出结论“我在”；但他却隐藏了这个推理的大前提：凡是思想着的就是存在着的。因此，我们可以追问：这个大前提是从哪里来的？它是否也只是一个应该加以怀疑的成见而已？不难看出，笛卡儿的“第一原理”其实远非什么“自明的”。 这且不论。其实，笛卡儿那里还有一个更先行的预设：“存在”；更准确地说，是“存在者的存在”。尽管他怀疑某些具体的存在者的存在，但他却并没有怀疑存在者存在，即并没有怀疑“必定有物存在”。可以说，笛卡儿的全部思考都是基于“有物存在”这个预设信念的，这就正如舍勒（Max Scheler）针对笛卡儿而指出的：“第一自明性也是直接的自明性，早在建构‘怀疑某物’的语义时，即已被设定为前提，这种自明性实即一种自明的认识，它断言，毕竟有物存在，说得更极端些，无是不在的。”[3]（当然，舍勒是在肯定的意义上谈到这一点的，这与我们的看法不同。）然而我们知道，当代思想的前沿之“思”恰恰在于“思无”，而此“无”乃是“存在”本身、而非“存在者的存在”——“某物存在”。 说到存在，在当代思想的视域中，必须严格区分“存在”和“存在者的存在”，这是两个完全不同的观念。当代思想的前沿视域应为：任何存在者的存在、包括笛卡儿那个在“思”着的“我”的存在，都源出于存在本身。在这个问题上，甚至海德格尔的“存在”观念也是不够彻底的，他认为“存在总是存在者的存在”[4]。其实，存在本身不仅先行于所有一切存在者，而且先行于任何存在者的存在。然而笛卡儿根本就还没有“存在本身”的观念，他所预设的那个存在，只是“某物的存在”、亦即某种存在者的存在，而不是存在本身。 具体说来，笛卡儿所确信的“毕竟有物存在”这个“物”，就是“我思”之“我”。这就是笛卡儿思想方法的另外一个根本预设。因此，“我在”其实根本就无须等待由他来推出，因为这个“我在”一向已经是他的全部思考的基本前提——他的整个“沉思”都是这个“我”的沉思，诸如“我怀疑”、“我思考”等等。笛卡儿自己就说过：“事情本身是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么来解释它。”[5] 因此，从“我思”推出“我在”就完全是多此一举，因为那个“我”作为“思想着的东西”早已先行存在着了。正因为如此，海德格尔才会批评笛卡儿的不彻底性：那还是形而上学的主体性哲学。[6] 总之，用中国的话来说，笛卡儿从一开始就没有真正做到“物我两忘”。 就笛卡儿的话题而论，我们这里所要追问的是：这个“我”是何以可能的？亦即：自我意识作为主体性存在者的观念，是怎样在观念中显现出来的？显而易见，这样的追问其实已经蕴涵着：存在着某种先在于“我”的“存在”观念；进一步说，既然万物、上帝等存在者都是由“我”这个存在者所推出的，而“我”本身也并不是自明的，并且这些也就是全部可能的存在者，那么，也就存在着这样一种“存在”观念：这种存在是区别于、先在于所有一切存在者及其存在的。不仅世界、上帝，而且自我，总之，所有一切存在者是何以可能的？这就是20世纪以来的思想的一个最根本的任务：追问存在。 二、中国的本源存在观念 然而对于原始儒家来说，对于存在无须“追问”，因为他们一向是从生活情感出发的，而此生活情感正是存在本身的事情。这就正如蒙培元先生所指出的：儒学本质上是“情感哲学”。[7] 儒家的本源观念，并非什么“我思所以我在（I think therefore I am）”，而是“爱所以在（Loving therefore being）”。与笛卡儿哲学相比较，这里存在着两点最根本的区别：第一，就存在与存在者的“关系”而论，“我”作为一种存在者（包括“此在”[Dasein] 那样的存在者），并非先行的事情，而是后起的东西，是由作为存在之显现的仁爱情感所生成的；第二，就存在本身而论，最本源的存在的显现并非什么“思”[8]，而是爱。 儒家这种“爱所以在”的观念，有其更为古老的思想渊源： 1、在：生活即是存在 谈到中国的“存在”观念，“存”“在”这两个古老的词语即已透露出重大的消息。我们先来看看这个“在”字。中国历史上第一部字典——许慎的《说文解字》[9]，乃是专门探求汉字的本义的。许慎解释： 在：存也。从土，才声。 在这个解释中，有三点是值得注意的： （1）“在”就是“存”，亦即存在。这就是中国最古老的“存在”言说。例如，中国最古老的一部词典《尔雅》解释说：“存存，在也”；邢昺疏：“在，谓存在也”。（《尔雅注疏·释训》[10]）这在中国的训诂学中是有其音韵学根据的：“存”“在”二字原来声母相同，最初都是由“才”得声；而其韵母则以声母为枢纽而发生“一声之转”，因此两者代表的是一对同源词。[11] （2）所谓“才声”意思是说，这个“才”仅仅是“在”字的声符，不是义符，并不表示意义。但事实上，这个“才”字在“在”字里是有意义的。这涉及汉字中的形声字的一种构造法则，叫做“声兼义”：许多形声字中的声符，同时也是义符。许慎《说文解字》中也有不少这样的字例，其解释体例为：“从某，某亦声。”这是因为，根据乾嘉学派以来的汉语专家公认的看法：一个形声字与它的声符字，代表的往往是一对同源词，也就是说，两者在语音上和语义上都是相通的。[12] 根据这个理论，“在”与“才”也是同源词，在语义上也是相通的。按照《说文解字》的体例，“在”字的结构应该分析为：“从土，从才，才亦声。”那么，“才”是什么意思呢？这跟“屮”字的意思是很接近的。《说文解字》解释： 才：草木之初也。从丨上贯一，将生枝叶；一，地也。 屮：草木初生也。象丨出形，有枝茎也。古文或以为“草”字。 这就是说，“才”与“屮”是两个象形字，都是指的草木的初生。“在”字从“才”表明：中国远古先民是从草木的生长中领悟到了存在。 （3）同时，“在”字“从土”，这与生活之“生”相同。《说文解字》解释： 生：进也。象草木生出土上。[ 从屮、从土。[13] ] 这里，“在”字从“才”与“土”，而“生”字也从“屮”与“土”，两者表示的都是：草木在大地上生长。这就表明：“在”即是“生”。这是中国远古先民的存在领悟——生活领悟：存在即是生活，生活即是存在。这与海德格尔将“生存”（Existenz）与“存在”（Sein）区分开来是很不同的。[14] 至此，一个令人惊异的问题浮现出来：中国先民为什么会用草木之“生”来说人之生、用草木的生长来说人的生活？例如，孟子说过：“民非水火不生活。”（《孟子·尽心上》[15]）荀子也说：“生，人之始也。”（《荀子·礼论》[16]）这难道仅仅是一种所谓“比喻”吗？其实，这个“问题”仅仅对于今天的早已“遗忘存在”的我们来说，才是一个问题；然而对于远古先民来说，却根本就不成其为问题，否则，他们不会那样说话。这显然是因为，他们已然先行领悟了：人之生与草木之生，皆渊源于生活；而作为存在本身的生活本身，还并没有被区分为“草木的生活”与“人的生活”；在这样的生活之中，草木与人之间是没有分别的“浑沌”（《庄子·应帝王》[17]）——“共在”（Mitsein）。这样的“无分别智”意味着：人与草木都还没有显现为存在者；于是，惟有存在存在着——惟有无在。 2、存：存在显现为爱 这样的存在领悟、生活领悟，在“存”字里更为充分地传达出来。“存”最初有两种基本的用法： （1）“存”即存在。汉字“存”的最古老的一种含义，就是存在。例如《庄子·齐物论》说：“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”成玄英疏：“存，在也。”（《南华真经注疏》[18]）因此，朱骏声对许慎《说文解字》的解释进行了修正：“存，本训当与‘在’同。”（《说文通训定声》[19]）意思是说：“存”的本义就是“在”。 （2）“存”为爱之显现。 但是，许慎却是这样解释“存”字的： 存：恤问也。从子，才声。 关于“才声”上文已经说过：如同在“在”字中一样，此“才”在“存”字中也是有意义的，应解释为：“从才，才亦声。”于是，“存”字的构造悄然向我们透露出一种非常紧要的消息：如果“才”是说的草木之初生，那么“子”就是说的人之初生；因此，“存”意味着人与草木的共同生长。这就是上文讨论过的中国先民的本真感悟：共同生活——共同存在。 同时，特别值得注意的还有“恤问”这个解释。“恤问”又叫“存问”，这是汉字“存”的另一个几乎同样古老的含义。何谓“恤问”？《说文解字》说：“恤，忧也。”可见所谓“恤问”就是担忧地问：为某人担忧而问候某人。然而何以会为某人担忧呢？当然是出于爱，正如《礼记·祭义》所说：“致爱则存。”[20] 假如对某人没有爱，就会“不闻不问”。例如商汤征讨暴君夏桀，劳师动众，在誓师时告诉所率众人：你们不要以为“我后不恤我众”（我们的君主不爱我等众人），实在因为“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。（《尚书·汤誓》[21]）商汤所说的“恤众”也就是孔子说的“泛爱众”（《论语·学而》[22]）。圣人应该“爱人”（《论语·颜渊》），故《礼记·大传》说：“圣人南面而听天下，…… 存爱。”其实“存”就是“爱”，或者说就是出于爱。这就正如孟子所说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”（《孟子·告子上》）故汉字“存”的原始含义就是：由爱之而忧之，由忧之而问之。这种含义，至今还保留在现代汉语的“温存”这个词语之中。 “存”字的这么两层含义——爱之显现、存在——已经表明了这样的观念：爱，所以在。“才”作为草木这样的存在者，“子”作为人这样的存在者，这些存在者的“存在”，是由“温存”、“存问”的仁爱情感生成的；假如没有爱，则草木不存、人亦不存。 3、诚：存在者在爱中生成 这种本源观念，在作为“四书”之一的《礼记·中庸》里另有表述：作为存在本身或生活本身之显现的仁爱情感，《中庸》称之为“诚”。王念孙曾考证“诚”即是“情”：“《吕氏春秋·具备篇》：‘慈母之爱谕焉，诚也’；《淮南·缪称篇》‘诚’作‘情’。《汉书·礼乐志》：‘正人足以副其诚’；《汉纪》‘诚’作‘情’。”（《读书杂志·墨子第一·尚同下》[23]）由此可见，诚即仁爱之情。 王氏所引《吕氏春秋》“慈母之爱谕焉，诚也”一语，可作为对“诚即是爱”的一种很好的解释。（1）联系到“存”字的从“子”，我们可以理解“诚”在此是说的“慈母之爱”。（2）“谕”与“诚”皆从“言”，意为告诉、使之明晓，故训为“明”。例如《吕氏春秋·慎小》：“欲谕其信于民”；高诱注：“谕，明也”。[24] 故《中庸》说：“诚则明矣，明则诚矣。”而何事在明晓？是慈母之爱在明晓着、显现着。（3）此显现其实是“无言”的，犹如孔子所说：“天何言哉？”（《论语·阳货》）例如孟子曾说：仁爱之心“施于四体，四体不言而喻”（《尽心上》）古代“喻”与“谕”通，例如《大戴礼记·曾子大孝》：“谕父母之道”；王聘珍解诂：“谕者，不言而喻也”。（《大戴礼记解诂》[25]）总之，慈母之爱，其“诚”其“谕”，乃是“不言而喻”，就是母爱的显现而已。 然而，过去人们仅仅把“诚”理解为一种形而下的道德原则、亦即通常所谓“诚信”；至多理解为某种形而上者、亦即所谓“性”；其实，《中庸》的“诚”首先是本源性的存在显现。关于“诚”的本源性，《中庸》指出： 诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。…… 诚者，非自成己而已也，所以成物也。 这里首先要注意的是：这里所说的并不是“诚者”（某种存在者）、而是“诚”（存在）；因为：这个“者”不过是古代汉语中的陈述句的一种句法形态：“……者，……也。”所以，“诚者自成也”译为现代汉语应该是：诚是自成。其余几句亦然。《中庸》这番话传达出三层意思： （1）诚是自成——诚作为存在，并不是任何存在者所给出的，而是自己如此。这个“自己如此”，就是古代汉语“自然”的原义。[26] 这种“自然”、“自成”、“自己如此”并非胡塞尔所谓“自身所予性”（Selbstgegebenheit），因为所谓“自身所予性”还是一种形而上学的主体性观念。[27] 然而“诚”乃是说：存在自己如此，生活自己如此，情感自己如此，仁爱自己如此。 （2）不诚无物——没有诚，就没有任何物；没有存在之显现，就没有任何存在者。这是一个极其深刻的思想：假如没有作为生活情感的仁爱，就没有任何存在者存在。这或许令人想起马克斯·舍勒“情感现象学”的“爱”的观念：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。”[28] 但在舍勒那里，无论是思之在者、意愿之在者，还是爱之在者，都已经是存在者。然而我们可以追问：这种存在者本身是何以可能的？物是何以可能的？《中庸》的回答就是： （3）诚能成己成物——诚作为存在的显现、即作为本真的生活情感，既成就了主体性的存在者“己”，也成就了对象性的存在者“物”。这正是“爱所以在”的意义：正是在“诚”的这种成就中，“主-客”架构方才得以可能；然后，知识论才得以可能，伦理学才得以可能。这里，是“诚”在“造物”；然而，“诚”却并非“造物者”。 但最后要指出：《中庸》这个文本颇为特别。表面看来，《中庸》思想似乎自相矛盾：一方面，如上所述，情感是本源性的，是所有一切存在者的大本大源；但另一方面，情感却又是派生性的：先有作为形而上者的“性”，然后才有作为形而下者的“情”。其表述为： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 所谓“未发”之“中”也就是“性”，这是儒家心学的一种先验设定，就是作为“大本”的形而上的绝对主体性；而其所“发”则“情”，即是由“性”派生出的形而下的道德情感，其“中节”（合乎礼）则善、即“和”，而不“中节”则恶。朱熹后来就是这样解释的。（《太极说》[29]）其实，这种“矛盾”所反映的是儒家思想在中国原创时期[30]中的蜕变过程：原来的本源性的情感观念逐渐地被“一分为二”，一方面被“提升”为形而上的本体——作为绝对存在者的绝对主体性，而另一方面又被“降格”为形而下的道德情感——作为相对存在者的相对主体性。 三、“情→性”与“性→情”的分辨 上述《中庸》思想的这种过渡性质，正好为我们分辨出儒学当中存在着的两种截然不同的情感观念：原创时期的“情→性”观念；后原创期、秦汉以来的“性→情”观念。 后面一种“性→情”架构，朱熹的表述最为典型： 人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。（《诗集传序》[31]） 心主于身；其所以为体者，性也；所以为用者，情也。（《答何叔京二十九》[32]） 性者，心之理也；情者，心之用也。（《朱子语类》[33] 卷九十八） 这种形而上学的“性→情”观念，简而言之就是：性为体、情为用。“体→用”乃是中国哲学形而上学的一种基本架构，略相当于西方哲学的“本体→现象”或者“本质→现象”；在这种架构中，体是形而上者，用是形而下者。《周易·系辞传》所提出的就是这样的架构：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[34] 这种观念在儒家心学中的体现，就是“性→情”架构。 这种观念是由孔子之后的“思孟学派”逐渐完成的，这就是儒学在原创时代中的形而上学化的过程。上文谈到的属于子思一系的《中庸》[35] 所表现出来的“矛盾”，就是这种形而上学化过程的体现；而这种形而上学化的最终完成，是在子思的再传弟子孟子那里：“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公上》）孟子在其《尽心》篇里集中论“性”。他说：虽然可以说“形色，天性也”，但毕竟：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也：命也；有性焉，君子不谓命也。”这就是说，他所谓“性”不是说的“形色天性”，而是说的“仁义礼智”，即是说的“君子所性，仁义礼智根于心。”由此可见，此“性”并非经验的生理上的先天性，而是先验的道德上的主体性。 但是，孟子与秦汉以后、即原创时期以后的儒学之间却有一个根本区别：他并没有遗忘大本大源，而是明确地知道，仁爱的情感乃是所有一切的源泉。事实上，在孟子心目中，仁义礼智之“性”渊源于本真的生活情感： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。…… 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。（《公孙丑上》） 这里，对作为形而上学观念的“仁义礼智”，与作为仁义礼智之“端”（发端、发源）的恻隐情感、不忍的情感，孟子作出了明确的区分，并将后者视为前者的源泉，犹如“火之始燃，泉之始达”。由情感性的“四端”到先验化的“四德”（仁义礼智）体现的正是本文所要揭示的儒家本源思想：爱，所以在。因此，在孟子那里，性与情的关系并非“性→情”，而是“情→性”；或更完整地表述，应该是：情→性→情。前一“情”是本源性的生活情感，后一“情”是形而下的道德情感。“情→性→情”正是对儒学在中国原创时期中的演变历程的概括。 孟子对仁爱的本源性理解，符合孔子的思想。子贡曾感叹道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）确实，孔子那里基本上不存在什么本体论的“性”、形而上学的“天道”。他总是直接从本源的仁爱情感出发，来阐明人伦与物理。例如： 宰我问：“三年之丧，期已久矣：君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。……”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》） 宰予质疑守丧三年的礼制规定。孔子似乎可以很简单地回答他：三年之丧，“礼也”；而不守三年之丧，“非礼也”。这是当时（春秋时期已是中国形而上学原创时期的中期）人们贯常的思考方式，我们从《左传》中可以读到大量的这种“礼也”、“非礼也”的判断。但是，孔子不这样讲，而是从本真的仁爱情感说起：“三年之丧”的礼制规定，乃渊源于父母子女之间的“三年之爱”。无此三年之爱，就是“不仁”；而“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）没有仁爱，何来礼制？这就是说，社会规范的建构须渊源于本真的仁爱情感。 其实，按照孔子的思想，三年之丧的礼制规定也并不是不能改变的。这就是孔子所提出的一个极其重要的思想：礼有损益。孔子指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）这就是说，任何“礼”、即任何社会规范的建构、及其制度的安排，都是可以、而且应该与时偕行、随时损益的。这正如王船山所说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”（《周易外传·系辞上》[36]）所以，孔子从来不是一个“原教旨主义者”，而是“圣之时者”（《孟子·万章下》）。然而关键的问题在于：凭什么来损益？凭什么来进行社会规范的重建？孔子的答案就是：仁爱情感。我们来看这段对话： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》） 所谓“绘事后素”就是“礼后”，亦即：礼是后起的事情。那么，孰先？这里先行的“素”是什么意思？再看一个例子，孔子说过：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）孔子竟然宁愿遵从野人、而非君子，这是什么意思？朱熹对这句话的解释“前辈”“后辈”，其实根本就讲不通；倒是他所引的程子的话，比较合乎原意：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴、而以为野人；后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬、而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。”（《论语集注·先进》[37]）可见“绘事后素”之“素”是说的“文质彬彬”之“质”。孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）君子是“立于礼”的人，而这里所说的“野人”却是先于礼的人；所谓“先进于礼”，也就是先行于社会规范的建构，就是本真的生活情感。孔子说他愿从“先进”的“野人”，显然是在强调“质”、“素”—— 本真的情感。 所以孔子才说：首先是“兴于诗”，然后才“立于礼”。（《泰伯》）这是因为：诗是情感的言说、情感的显现；这正如《诗大序》所说：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”（《毛诗正义》[38]）这也就是孔子特别重诗的缘由所在。孔子的诗学纲领就是：“小子！何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）这里首先就是本源性的“兴观群怨”的情感，然后才是伦理性的“事父”“事君”之礼，最后才是知识性的“多识”。所以，“兴于诗，立于礼”的意义就是：人要成为主体性存在者、成为“仁者”，首先要在诗情之中确立起来，然后才是在礼制之中站住脚的问题。而主体性存在者是在诗情之中确立起来的，也就是：爱，所以在。 最后回到与笛卡儿哲学的比较上来。简而言之，若就儒家的本源性的爱的观念而论，那么，这种仁爱不是笛卡儿式的“思”，更不是笛卡儿式的“我思”，而是先行于“我”之“思”的事情——作为存在之显现的爱的生活情感。 [1] 拉丁文为：Ego cogito，ergo sum. [2] 笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年版，第26-27页。“我思，所以我在”王译本翻译为“我想，所以我是”。 [3] 舍勒：《哲学与世界观》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2003年版，第58页。 [4] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第11页。 [5] 笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版，第28页。 [6] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年第2版，第76页。 [7] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版。 [8] 这里所说的“思”（thinking）是西方哲学的认知性的“思想”。然而在汉语、中国思想中，“思”却首先是情感性的事情，是爱之思。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第二讲“思的观念”。 [9] 许慎：《说文解字》，大徐本，北京：中华书局1963年版。 [10]《尔雅注疏》：郭璞注，邢昺疏，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 [11]“一声之转”是乾嘉学派致力于“以声音通训诂”而发现并确立的音韵训诂原则：语义相通的同源词在语音上表现为由同一声母为枢纽的一组词语。 [12] 王力：《同源字典》，北京：商务印书馆1982年版。 [13] 许慎没有谈到“生”字的构造，但“生”显然是一个会意字，由“屮”与“土”组成。 [14] 海德格尔实际上有两种区分：存在与存在者的区分（存在论区别）、存在与生存的区分。唯其如此，海德格尔才有可能在后期“转向”后，尽管继续“追问存在”，但却放弃了“此在的生存”的致思进路。参见黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期，见《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社2006年版。 [15]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。这可能是“生活”这个词语在汉语文献中的首次出现。 [16]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。 [17]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，北京：商务印书馆1934年影印本；成都：成都古籍书店1988年版。 [18] 成玄英：《南华真经注疏》，曹础基、黃兰发点校，北京：中华书局1998年版。 [19] 朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局1984年影印本。 [20]《礼记注疏》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 [21]《尚书》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 [22]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 [23] 王念孙：《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社1985年版。 [24]《吕氏春秋》：高诱注，上海：上海书店，据世界书局《诸子集成》本影印，1986年版。 [25] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版。 [26] 黄玉顺：《中西自然价值观差异之我见》，载《理论学刊》2004年第3期。 [27] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第76页。 [28] 舍勒：《爱的秩序》，林克译，见《舍勒选集》，刘小枫选编，上海：三联书店1999年版，第751页。 [29] 朱熹：《朱文公文集》，《四部丛刊》本，台北：台湾商务印书馆1980年版，卷六十七。 [30] 所谓“原创时期”，略相当于雅斯贝斯所谓“轴心时期”（Axial Period），在中国也就是百家争鸣的时代。中国的原创时期包括三个阶段：西周、春秋、战国。参见黄玉顺：《生活儒学导论》，载《原道》（第十辑）北京大学出版社2005年版，见《面向生活本身的儒学》。 [31] 朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社1980年新1版。 [32] 朱熹：《朱文公文集》，卷四十。 [33] 朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，北京：中华书局1994年版。 [34]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 [35] 传统的说法，《中庸》是子思子所作，虽然不尽可信，但《中庸》属子思学派，这应该是没有疑问的。 [36] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1977年版。 [37] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中国书店《四书五经》本，上册，1985年第2版。 [38]《毛诗正义》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。 (责任编辑：admin) |