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1 在古代的中国，儒家学说在思想文化领域始终居于主导地位，以儒学伦理为核心的意识形态构成了中国文化的基本特质。由于这一特质与政治的交融与渗透，“仁政”抑或“王道”曾被正统的儒学思想家们推崇为理想的政治。作为一部“合天理，正彝伦”，“折衷于紫阳《纲目》”（毛宗岗《读三国志法》）的历史小说，“仁政”、“王道”思想，无疑成为《三国演义》思想倾向的一个重要方面。 《三国演义》的“仁政”思想，首先表现为用伦理规范处理统治者和被统治者之间的关系。在统治者和被统治者关系的处理上，刘备性格的突出特点是“仁慈爱民”、“爱惜军士”。在诸侯并起，战乱纷繁的历史环境中，刘备“所到之处，秋毫无犯”，“并皆存恤”，“广布恩德”。这固然也出于建立统治的需要，但同时又体现了作者民为邦本的思想。在“刘玄德携民渡江”中，面临着曹仁、曹洪十万追兵立至的危险，刘备所想到的不是自身的安危存亡，而是“若济大事，必以人为本”，“曹军若到，必行不仁，伤害百姓”，毅然携民渡江。正因为刘备“恤军爱民”，故尔得到人民的拥戴。治理新野时，百姓歌颂他说：“新野牧，刘皇叔，自到此，民丰足”。刘备身上所体现出的“恤军爱民”思想，无疑表达了当时的人们对“仁政”的希望和理想。 《三国演义》的“仁政”思想，其次表现为用道德规范调整统治集团之间的关系。在统治集团之间关系的处理上，刘备性格的突出特点是“宽仁厚德”，“仁慈宽厚”。吕布在定陶为曹操所败，到徐州投奔刘备。糜竺劝说：“吕布乃虎豹之徒，不可收留，留则伤人”。关、张也谏：“吕布有夺徐州之意。”而刘备则以义为先：“吾以善心待人，人不肯负我”，“他若要徐州，吾当相让”。迎之以礼，待之以诚。在诸侯纷争的历史条件下，刘备的宽厚礼让，不过是统治集团之间政治关系的理想化的表现。 《三国演义》的“仁政”思想，还表现为用道德规范维系统治集团内部的人际关系。在统治集团内部人际关系的处理上，刘备性格的突出特点是“知人待士”，“心存忠信”，“推诚相信”，温厚待人。这不仅表现为对关羽、张飞誓同生死，患难与共，对诸葛亮、赵云、黄忠、严颜等人也无不推心置腹，赤诚相见。即使是对于降将，也“以仁义相待”。正因为如此，降将严颜、黄忠、魏延、马超等人皆能为其所用。在统治集团内部人际关系的处理上，刘备的“仁义相待”，“推诚相信”，只能是“仁政”思想在人际关系上的理想体现。 2 虽然“仁政”理想是《三国演义》所体现的重要思想，但是，构成“仁政”思想的伦理和政治却是两个在本质上完全不同的范畴。伦理的本质是为了推行道德规范，强调的是所谓“义”；政治的本质是为了维护某一阶级、集团的利益，注重的是所谓“利”。由于伦理与政治各自特定的本质，决定了这互为对立的二者溶合物的“仁政”在几千年的封建社会中很难成为现实。虽然，孟子在《告子上》中早就提出“舍生而取义”的重“义”思想，朱熹也认为“王霸之辨”的根本区别在于“仁义”与“功利”之间，蒋大器在《三国志通俗演义序》中也强调“君子小人，义与利之间而已”。但在封建社会的政治实践中，对统治者来说，“利”比“义”事实上更具有诱惑力。尽管孟子极力鼓吹“行仁政而王，莫之能御”，把“仁政”的威力说得天花乱坠，无以复加，而齐宣王更感兴趣的则是“齐桓、晋文之事”。超功利的伦理追求，曾普遍地被认为是缺乏政治眼光的“妇人之仁”而受到嘲笑。当然，历代统治者们也曾大力倡导伦理道德，但他们对伦理的倡导并不是为了用道德规范自己，而是用伦理约束被统治者，使社会达到稳定与协调，为他们自己的封建统治服务。于是，伦理成了政治的附庸和手段而被政治化。如果说，历代统治者对伦理的倡导只是为了实现伦理的政治化，那么，“仁政”思想的提出则旨在实现政治的伦理化。“仁政”要求统治者实施政治统治的时候接受道德的规范，在“仁义”和“政治”之间选择前者而牺牲后者，从而使政治成为伦理的附庸和手段以达到统治的伦理化。伦理和政治在本质上的矛盾很难在事实上达到统一，“正谊不谋利，明道不计功”的古训更难以为历代统治者所接受，为了“仁义”而放弃“功利”的“仁政”在封建时代自然难以付诸实施。至于出于建立、巩固封建统治的需要，也有统治者摆一下“仁政”的架式以“仁义”点缀一下政治，但本质上仍然是为了“功利”。纵观封建社会的历史，虽然不乏开明之主，但却寡有超出“功利”之外的“仁义”之君。所谓“仁政”、“王道”，仅仅存在于三代以上的美妙传说和儒学大师的书斋之中，从来都未曾迈出这传说和书斋的大门而成为现实！ 既然伦理和政治在本质上存在着难以统一的矛盾，作为《三国演义》“仁政”思想的体现者，刘备在伦理和政治、“仁义”和“功利”的抉择上必然会处于二难境地。作为蜀汉集团的最高统治者，刘备在政治实践中不能不维护蜀汉集团的利益；作为一个“仁君”的典型，刘备在诸侯纷争的时代又必须“躬行仁义”。是牺牲“仁义”成全“功利”，抑或牵就“功利”放弃“仁义”，无疑是刘备在蜀汉政权的建立和统治过程中不可避免的矛盾。刘备在汝南为曹操所败，在“上无片瓦盖顶，下无置锥之地”的情况下，不得已到荆州投奔刘表，暂住区区新野一县。毫无疑问，开创立足之地是建立蜀汉基业迫在眉睫的历史任务。正值曹操南侵，刘表病危。刘表多次主动让荆州于刘备，诸葛亮也认为：“借此郡以图安身，兵精粮足，可以抗拒曹操也”。“主公不受，祸不远矣”。而刘备表示：“吾宁死不忍作无义之人”，对刘表拱手送来的荆州“力辞不受”。正是因为刘备的仁厚礼让，“不忍作无义之人”，终于导致了荆州之失，刘表死后，其子刘琮将荆州“九郡已献曹操”。伊籍和诸葛亮建议：“以吊丧为名，前赴襄阳，诱刘琮出接就擒之，尽捉诸逆党杀之，则荆州已属使君矣”。而刘备则垂泪回答：“吾兄临危之时，托孤于我。今若背信自济，吾于九泉之下，何颜见吾兄耶？”也是因为刘备诚信仁慈，不忍“背信自济”，才无以抵抗曹军的进攻而退出新野，“败走江陵”直到“败走夏口”。尽管在“仁义”和“功利”之间，刘备执着地选择了前者，但却付出了惨重的政治代价。 如果说，刘备义辞荆州是伦理上的成功导致了政治上的失败，那么，张松卖主献图则是政治上的成功导致了伦理上的失败。在“三顾茅庐”中，诸葛亮提出了“先取荆州为本，后取西川建国，以成鼎足之势，然后可图中原”的政治主张，制定了蜀汉集团立国的基本方针。因而，夺取西川作为立国之本就成了刘备势在必行的政治使命。正当此际，张松来到荆州，主动向刘备提出：“明公先取西川为基，然后北图汉中，次取中原”。阐述了诸葛亮在“三顾茅庐”中业已提出的政治主张，并献出西川地图。为坚定刘备的取川决心，了解川中详情，发展蜀汉基业，提供了先决条件。回到西川之后，张松又向刘璋建议：“刘皇叔与主公同宗，加之本人仁慈宽厚，有长者之风。赤壁鏖兵之后，操闻之而胆裂，何况张鲁乎？主公何不遣使赍书以结好之，使为外援，足可以拒曹操、张鲁，蜀中可安矣”。使刘备能够率领五万大军，以北拒张鲁的名义，堂而皇之地开进西川。并作为内应，张松为刘备求取西川作出了重要贡献。如果着眼于蜀汉集团的政治利益，张松献图无疑促成了刘备政治上的成功。但作者却按照“为臣者，各尽其忠”的伦理原则，毫不客气地把这位本属于刘璋的臣僚斥之为“卖主求荣”。为了蜀汉集团的政治利益，张松付出了惨重的伦理代价。 在《三国演义》中，无论是伦理上的成功导致政治上的失败，抑或政治上的成功导致伦理上的失败，一方面表明伦理和政治在本质上的对立和难以兼容的事实，而作品对“仁义”的肯定和“功利”的否定，又说明作者是以伦理的眼光观照政治。于是，政治终于成为伦理的附庸而取消了独立存在的价值，伦理则成了政治的主宰而成为评价政治的价值标准。所以，《三国演义》的“仁政”思想，实质上是以伦理内容为核心的政治理想。而理想总是难以代替并战胜现实的。《三国演义》的悲剧实质也在这里显露出其端倪。 3 作为一部悲剧，《三国演义》不仅表现了当时的人对统治者的伦理要求和“仁政”理想，更重要的是，还表现了这种要求的理想的毁灭及其毁灭的过程。诚然，蜀汉悲剧的成因非常复杂，诸如曹操国力的强大，孙吴的地理优势，刘禅的昏庸愚蒙等等，但最根本的原因却在于“王道”政治和“霸道”政治、伦理理想和社会现实之间的矛盾。 《三国演义》的悲剧，首先是“仁政”理想的悲剧。“王道”政治既然是理想的政治，那么，“霸道”政治则是现实的政治。正象理想难以战胜现实一样，在封建社会中，“王道”的力量远远不如“霸道”的力量来得那么强大，“王道”的作用远远不如“霸道”来得现实。对统治者来说，“王道”的魅力较之于“霸道”永远显得大为逊色。故尔，鲁迅先生在《且介亭杂文·关于中国的两三件事》中说：“在中国的王道，看去虽然好象是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的，人民之所以讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故”。正如庞统在“献策取西川”中所提出，刘备认为是“金石之言”而认可的：“离乱之时，用兵争强，固非一道也。若拘于礼，寸步不可行矣，宜从权变用之。且‘兼弱攻昧’，五伯之常；‘逆取顺守’，古人所贵。……历代以来，多以权变得天下”。在刘备身上，无疑体现了“仁政”理想，但刘备如果一味地坚持“仁政”，恐怕一辈子都将一事无成，“寸步不可行矣”。“离乱之时，用兵争强”的客观局势，常常迫使他不得不暂时“从权变用之”，放弃“仁政”。尽管刘备一再声称，“宁死不忍作无义之事”，对刘表拱手送来的荆州“力辞不受”，但最后还是不能不“暂借”刑州；尽管刘备反复强调“吾以仁义躬行天下”，“不以小利失信于天下”，入川之后死活不愿图谋刘璋，但终究还是平定了益州。用刘备自己夺取西川之后的话来解释：“非吾不行仁义，奈势不得已也”。刘备性格 (责任编辑：admin) |