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文/钟少松 本文运用观物取象的中国哲学方法，借径超越之梯的理论建构，补足老子“玄同”思想研究中缺失的运动过程/实现方法环节，旨在为天道走向人间、走向世界、走向未来从而实现人间道、世界道和未来道开辟新途径。 一、“玄同”新说 “玄同”是老子在《道德经》中提出的核心概念之一。中国近代学术的先驱人物严复，对老子思想深有研究。他读到《道德经》第一章中“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”后，在大为震撼之余，作出了一个惊人的论断，说“西国哲学所从事者，不出此十二字”，由此可见“玄同”这一概念的重要性。 （一）“玄同”新解 谈到老子的“玄同”思想，论者多以《道德经》第五十六章中的“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同”为其出处。其实，《道德经》开宗明义的第一章虽然没有将“玄”、“同”二字连缀成一个名词，但是第一章不仅隐含了老子关于“玄同”的核心思想，而且为后人创造性地阐发“玄同”思想提供了指示性的路标。  和其光，同其尘（资料图） 《道德经》第一章说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”其中隐含的“玄同”和明示的“道”、“名”、“有”、“无”一样，都是老子道论的核心概念。 要想创造性地阐发《道德经》第一章中隐含的“玄同”思想，关键是读懂“同谓之玄”四个字。历来解《道德经》者都将“同谓之玄”四字连缀，独有严复认为应该断句读作“同，谓之玄”。 严复说：“同字逗，一切皆从同得玄。”近人鲁迅、熊十力、牟宗三皆从严复之说，牟宗三认为：“首章谓‘此两者同出而异名：同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。”又说：“道有双重性，一曰无，二曰有。……浑圆而为一，即谓之玄。”笔者认同严复之说，并在前人解说和牟氏解说的基础上，进一步提出新的解说并图示如下： 1.前解 在前人解说中，“同谓之玄”的“同”作副词解。前人解说如图1所示，将玄的对象指向“此两者”，也就是说方框内的无和有“谓之玄”。  图一 2.牟解  图二 在牟氏解说中，“同，谓之玄”的“同”作名词解。如图2所示，牟氏认为无和有同归于道，而方框内包含了无、有和道三者的“浑圆而为一”的结构“即谓之玄。” 3.新解  图三 在新解中，“同，谓之玄”的“同”同样作名词解。“同，谓之玄”则解释为：像无和有这样相互对立的两端中求得的同，称为玄。如图3所示，新解是在牟解的基础上更进一步，将图3左侧包含无、有和道三者的“浑圆而为一”的结构普遍化，变成图3右侧与之同构的包含A1、A2和B1三者的“浑圆而为一”的共同体，并将方框中的后者命名为玄。需要说明的是，在A1、A2和B1组成的“浑圆而为一”的共同体中，A1、A2类似于无和有，是相互对立的两端，“此两者同出而异名”；而B1则类似于道，是A1、A2 所“同出”的根。这样一来，就对前解或牟解中仅仅局限于无、有和道的特定情况的“玄同”思想进行了充分的延伸和拓展，变得更具普适性和可操作性。 在重新解读“同，谓之玄”后，不难提出“玄同”新解：玄同就是从距离最遥远的对立两端求得同一，也即异中求同。 （二）“玄同”原因说 追求同一性是先秦诸子共同的思想趋向，孔子的理想社会是“大同”之世，墨子也主张“尚同”，二者都是抹杀异端的同中求同。唯独老子是大异其趣的异中求同，此之谓“玄同”。老子为什么不走孔、墨的求同之路，而要舍近求远、另辟蹊径，从彼此反对因而距离最遥远的对立两端求得同一呢？对于这个问题，春秋时期的晏婴给出了一个解答：“若以水济水，谁能食之?若琴瑟专一，谁能听之? 同之不可也如是。”这就是说，同中求同如同“以水济水”、“琴瑟专一”般单调乏味，只有异中求同才百味俱陈、八音合鸣，让世界多姿多彩、生机勃勃。 在晏婴的解答之外，笔者提出三种新说，以彰显异中求同的“玄同”的必要性和优越性： 1.追根溯源说  图四 求同的过程是一个追根溯源的过程，如图4所示：同样从A1出发，用同中求同的方法，即在A1和与其有亲缘关系的a1之间求同，仅能追溯到次根O1；而改用异中求同的方法，即在A1和与其距离最遥远的对立端A2之间求同，则一次性就能追溯到主根B1。由此可见，异中求同的“玄同”方法可以大大提高求同的效率。 2.视域融合说  图五 “视域融合”是德国哲学家伽达默尔在其名著《真理与方法》中提出的重要概念，之所以借用这个概念，是因为求同的过程正好也是“视域融合”的过程。如图5左侧所示：用同中求同的方法，即在A1和与其有亲缘关系的a1之间求同，由于A1和a1的视域有重合的部分，二者视域融合的空间要小于A1和与其距离最遥远的对立端A2之间视域融合的空间（如图5右侧所示）。也就是说，采用异中求同的方法，视域融合的结果更接近于道的大全。 3.跃迁说 如图4所示，A1、a1、A2处于最低的位阶，O1、O2处于中间的位阶，B1处于更高的位阶。求同的过程，无论是A1和a1经由同中求同追溯到O1，还是A1、A2经由异中求同追溯到B1，都是一个由低阶向高阶跳跃的过程。这个过程如同量子力学中的跃迁现象一样，是需要吸收足够的能量才会实现的。对立两端之间存在巨大的张力，在普通人看来，张力导致紧张和冲突，激化矛盾，极易引发恶性搏杀；而在智者看来，对立两端也可以化恶性搏杀为良性博弈。如同摩擦生热一样，博弈产生能量。此时，张力就成为能量的蓄水池，张力越大蓄积的能量也越多。对立两端之间的张力达到最大值，能够最大限度地为由低阶向高阶跃迁以实现求同的目的提供支撑。在图4中，A1和与其有亲缘关系的a1之间张力较小，蓄积的能量有限，所以只能由最低的位阶跃迁到中间的位阶，即仅能追溯到次根O1。而A1和其对立端A2之间张力达到最大值，蓄积了充分的能量，所以可以由最低的位阶跃迁到更高的位阶，一次性追溯到主根B1。 （三）“玄同”思想充分体现了道的博大 道是天地万物的根本和一切价值的源泉，它渊深而博大。在《道德经》中，老子一而再、再而三地赞美了道的博大。他说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又说：“万物归焉而不为主，可名为大。”老子认为“域中有四大”，其中“道大”位列第一，是“四大”之中最为博大者。 老子的“玄同”思想和他对道之博大的赞美是密不可分的，老子异中求同的方法取向，充分体现了道的大全、大德和大智。 1.“玄同”思想体现了道的大全 世人常将异端或另类贴上“非我族类，其心必异”的标签，视同非人。由于思想的狭隘和心胸的逼仄不仅走向党同伐异的死循环，还丧失了借助异端、另类拓展人生阅历和吸取新鲜思想的良机。老子恰恰与此相反，他主张圣人“无弃人”也“无弃物”，他以善人和不善人为例说：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”异端或另类，与我正好构成相反的两端。“玄同”思想借助相反两端达到同归于道的终极目的，正是老子“无弃人”也“无弃物”主张的灵活运用。相反的两端，距离最远，“玄同”思想主动寻找与我歧异的另一端，并由此端融通彼端，如同到最遥远的异国他乡旅行，可以欣赏到最多不一样的风情，体现了道的大全。 2.“玄同”思想体现了道的大德 崇尚自由的胡适曾反复强调“容忍比自由更重要”，并一再呼唤“容忍‘异己’的雅量”。其实早于胡适2400多年，老子在《道德经》中就已经发出了倡导宽容的声音。老子说：“知常容，容乃公。”老子的“玄同”思想和他倡导宽容的言论一脉相承，其中包含着对胡适推崇的“容忍‘异己’的雅量”的身体力行，让我们看到了实现人类永久和平的希望。相反的两端，本来矛盾对立，扞格争伐，而“玄同”思想却巧加斡旋，用你来我往取代你死我活，用同归于道取代同归于尽，化干戈为玉帛，兼容并蓄，“两不相伤”，体现了道的大德。 3.“玄同”思想体现了道的大智 世人多有“喜直而恶曲”的心结，喜欢走直线、抄近路，而厌弃山路十八弯。在日常用语中，含“直”的词语多为褒义，而含“曲”的词语则多为坏字眼。在生活中，世人也每每喜欢直达、直通。难怪《论语•为政》断定：“举枉错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”事实上，几何学上的直线只是曲线在弯曲半径无限大条件下的特例，因而曲线比直线更具普适性。所以《周易·泰卦》有言：“无平不陂。”德国哲人尼采也认为“一切成直线的都是骗人的，一切真理都是曲线的。”老子更主张“枉则直。”如图4所示，老子的求同方法不是由A1到 B1的走直线，也不是A1经a1以达 B1的抄近路，而是绕道距离最遥远的对立端A2以实现异中求同，老子“玄同”思想贯彻了他本人“枉则直”的主张。这种婉转迂回、旁通曲畅、曲尽其妙的曲通方式，充满圆而神的妙趣与神奇，体现了道的大智。 二、作为玄同之径的超越之梯 《道德经》中的许多重要概念，都可以从静态和动态两个角度进行解释：静态指某种终极状态，动态则指朝向这种终极状态的运动过程/实现方法。陈康曾将老子的道区分为三个静态意义和三个动态意义，“玄同”同样可以从静态和动态两个角度进行解读：作静态解指同归于道的终极状态，作动态解指达到玄同状态的运动过程/实现方法。前者可称之为玄同之境，后者可称之为玄同之径。 前人对老子“玄同”思想的研究，多局限于玄同之境，其中虽不乏对“天地与我并生，而万物与我为一”的玄同之境的由衷赞叹，但是对玄同之境的运动过程/实现方法却语焉不详。由此导致“玄同”思想研究凌空蹈虚，常常被误解成臆造悬想，无法令人信服。 （一）“玄”与“超越”  图六 为了补足玄同运动过程/实现方法的环节，首先从静态和动态两个角度对“玄”的含义作进一步的解读。如前所述，静态的“玄”是指包含A1及其对立端A2和二者共同根源B1的“浑圆而为一”的共同体，即图6左侧方框所示。动态的“玄”则指从A1出发经由其对立端A2最终追溯到二者共同根源B1的运动路径A1→A2→B1，即图6右侧方框所示。 由“玄”的动态解读，不难联想到哲学中的另一个重要概念——“超越”。“超越”源自拉丁语transcendere，它由trans和scendere两部分组成，意为“超出、上升，越过而朝向至高无上之所。”“玄”的运动路径，从位于低阶的A1出发，经由同样位于低阶的A2，最终抵达位于相对高阶的B1，其间包含一个向外突破的跨出和一个向上提升的跃迁，正好对应于“超越”所包含的“超出、上升，越过而朝向至高无上之所”的含义。 （二）横向超越与纵向超越 在“玄”的运动过程中，向外突破的跨出为横向运动，可以称为横向超越；向上提升的跃迁为纵向运动，可以称为纵向超越。为了揭开“玄”的神秘面纱，不妨一探横向超越与纵向超越的究竟。 1.横向超越 横向超越即A1→A2，在结构上包括“A1”、“A2”和A1、A2之间的“→”三个部分。 （1）“A1”是“玄”的运动起点，即作为自我的修道者。“玄”最大的特点是开放性：它不分种族、国籍、性别、年龄、职业、出身、党派、信仰、教育程度等，任何时候在任何地方向任何人敞开走向玄同的大道。与此相匹配，修道者也应具备开放的心灵。为了抵达同归于道的终极境界，我们必须像英国哲学家罗素说的那样开拓心胸，以便“让宇宙间八面来风自由吹入。”世人之所以不能实现超越，是因为被各种先入为主的成见缠缚，其中最大的成见是“自我中心”。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，”“有身”则有我，由此滋生出“自我中心”的我执我慢和自私自利，如同“树起一个意象的屏风或者面纱”，遮蔽了我们的视域，使我们不能认识他者的真实价值。为了去蔽，老子主张复归婴儿状态和虚怀若谷的修炼。对于前者，《道德经》说：“专气致柔，能婴儿乎”、“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”、“复归于婴儿”；对于后者，《道德经》说：“虚其心，实其腹”、“旷兮其若谷”、“致虚极，守静笃”、“上德若谷”。婴儿尚未成人，没有各种先入为主的成见，天真烂漫，对天地万物充满好奇，恰恰具备开放的心灵。虚怀若谷则将已经沾染上的各种先入为主的成见归零，同样可以孕育开放的心灵。去蔽是做减法，也就是老子说的“为道日损” 。《道德经》中的“玄之又玄”和“损之又损”都是“X之又X”句型，在语法上是同构的。同时，它们在修养上也是同步的，在同归于道的路上，“玄”借助“损”不断做减法，抖落堵塞心灵、遮蔽视域的各种先入为主的成见，打开自我通向他者的道路，以实现玄同。  不断做减法（资料图） （2）“A2”是与自我相反的另一端，即他者。在横向超越的过程中，他者的形象也实现了重塑，借用现代德国著名宗教哲学家马丁·布伯在《我与你》中提出的理论，他者由“它”变成了“你”。在第一个阶段，他者作为“它”与我隔着不可逾越的鸿沟，我与“它”相互对立，全然陌生。“它”因异于己而常常被贴上谬误的标签，被贬低为毫无可取之处。这种是己非人的态度是背离天道的，因为就算他者在谬误一边，也不至一无是处。正如英国哲学家、历史学家柯林伍德所言：“所有的谬误都立足于真理之上，同时还以隐含的方式包含着真理的成分，因而绝不会是完全错误的。”在第二个阶段，他者经由与我的相遇、交往和对话，变身为“你”。本真的我抖落各种先入为主的成见，跨越隔膜的坚冰，与本真的“你”面对面赤诚相见。必须强调的是，自我与他者是对称的，可以互相换位。晋人郭象注《庄子·齐物论》说：“我亦为彼所彼，…彼亦自以为是。”可见他者也会被“自我中心”的成见缠缚，将自我视为他者的他者。因此他者也需要去蔽，通过不断做减法，抖落堵塞心灵、遮蔽视域的各种先入为主的成见。 （3）“→”是A1、A2的主体间性关系。主体间性是现象学鼻祖胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中提出的重要概念，它超越了长期占据西方哲学主流地位的主客二分的思维定式，意指自我与他者互为主体，彼此联系，并生于世。主体间性是相互开放的关系，自我与他者打破“荒漠的荒漠”（法国哲学家德里达语）般的隔绝，沿着间距提供的通道相互靠近，开始面对面展开深度交往和对话。主体间性又是相互换位的关系，庄生晓梦迷蝴蝶而追问：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”，法国人文思想家蒙田也曾忍不住琢磨：“当我跟我的猫玩时，谁知道是它跟我消磨时间还是我跟它消磨时间?”相互换位使人生变得包容而富有弹性，一方面可以欣赏到对方视域中别样的风景，另一方面也为认识自我提供了新的角度和契机。我与我周旋久，所以对自己熟视无睹，俨然是不证自明。换位提供了一个外在的角度，使我们可以站在他者的立场重新审视自我，从而清洗掉各种与生俱来而又深藏不露的成见。主体间性还是并生不悖的关系。通过深度相遇、交往、对话和相互换位不难发现：在巨大差异表面下雪藏着“本是同根生”的事实。老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。自我与他者同样是彼此“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”、“相随”，由此结成唇齿相依、休戚与共、不可或缺的关系。 横向超越实质上是跳出自我，发现与自我相对的他者，经由与他者的深度相遇，不断把自我和他者之间的差异与间距转化成主体间性关系。 2.纵向超越 纵向超越不是单纯的A1→B1或A2→B1，而是（A1→A2）→B1，即借助A1和A2之间形成的主体间性关系跃迁到B1，完成“A1→A2→B1”的进动，最终缔结成由A1、A2和B1组成的“浑圆而为一”的共同体。这个过程对应于《道德经》说的“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。” 纵向超越可以从内在和外在两个角度进行解读。从内在看是追根溯源。在实现横向超越前，由于“自我中心”的我执我慢和自私自利，自以为高人一等，误把自我当成君临于他者之上的B1。随着与他者的深度相遇、交往、对话和相互换位，自我逐渐发现与他者“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”、“相随”的并生关系。继续追溯并生关系的来历，就不难找到造成自我与他者“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”、“相随”的根源，它才是真正的B1。从外在看是视域融合。横向超越是自我与他者的深度相遇、交往、对话和相互换位，纵向超越则是自我与他者的融贯与交合。《庄子·齐物论》说：“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。”柯林伍德也说过：“每一形式都把握了‘真理的一个方面’，却忘记了真理是一个整体，忘记了这个整体的各个方面是因此而不可分割的：在每种形式都是错误的同时，它们又都是正确的。”自我和他者是不同的主体形式，二者错误的部分是各自为立场拘囿而堵塞心灵、遮蔽视域，正确的部分是各有一方视域可以呈现大千世界一个角落的风景。借助“损之又损”的去蔽，抖落“自我中心”的成见，我们便“有能力深入每个人都能够看到的事物”。也就是说，我们既能看到自我视域中的风景，又能看到他者视域中的风景，二者融合在一起形成一个更为整全的视域，它就是B1。B1的出现，将A1和A2的双方结构推演为A1、A2和B1的三方结构，前者仅形成关系，后者则构成体系。在几何学上，三方结构的三角形比双方结构的线段更为稳定。在A1和A2主体间性关系的基础上，A1、A2和B1缔结成一个既宽容又深刻的牢不可破的稳定结构的共同体——玄。 （三）超越之梯的理论模型 “玄”的运动路径A1→A2→B1以B1为终点，但是除顿悟等极为罕见的例子外，B1都只是通往玄同之境的一个中继站而非终点站。仅仅凭借一轮“玄”的运动是实现不了“玄同”的理想的。所以，老子在《道德经》第一章中特别强调：“玄之又玄，众妙之门。”也就是说，必须以第一轮“玄”的运动的终点B1为起点，开启下一轮“玄”的运动。这样一轮又一轮“玄”的进动，就构建出超越之梯的理论模型。  图七 如图7所示，A1→A2→B1、B1→B2→C1、C1→C2→D1……O1→O2→P1……一轮又一轮“玄”的运动前后相续，组成若干个首尾衔接的S曲线，“玄之又玄”的层层递进构建出连接天界和尘世的超越之梯的理论模型。超越之梯以玄同之境为终极目标，以横向超越和纵向超越的交叉运作为具有可操作性的玄同之径，补足了老子“玄同”思想研究中缺失的运动过程/实现方法环节，让老子“玄同”思想接上地气。 在图7中，超越之梯的每一梯级都包含了一个横向超越和一个纵向超越，前者如同助跑，后者如同起跳，二者交叉运作，节节高升，不断朝向天道的方向跃迁。居中竖直向上的y轴代表玄同之径向上跃迁的进动指向，这种进动不是直线前进，而是以迂回曲通的方式实现的。y轴的箭头指向最高端的玄同之境，表示构建超越之梯的终极目标是为了实现同归于道的理想。 超越之梯还直观地揭示了玄同与天道的内在关系。《道德经》在提到天道时说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”又说：“反者道之动。”这里的“反”字，历来有两种解读：一种解读为反对的“反”，另一种解读为返回的“返”。超越之梯打通了这两种并不完全一致的解读：每一次横向超越都是跳出自我，走向与我相反的他者，凸显了“反”的含义；而每一次纵向超越则是返璞归真，在向天地万物根本所在的玄同之境回归，凸显了“返”的含义。超越之梯的理论建构巧妙地将上述两种解读熔铸为一体，“反”和“返”成为同一枚硬币的两个侧面。按照老子“反者道之动”的论述，图7中熔铸了“反”和“返”的S曲线，不仅是修道者实现玄同的路径，同时也是天道的运行轨迹。不妨说，玄同正是天道的别称。只要登上超越之梯，世人便能沿着天道的运行轨迹同归于天道，这无疑彰显了中国哲学“天人合一”的智慧。 三、超越之梯对建设人类命运共同体的启示 超越之梯的理论建构，一方面补足了老子“玄同”思想研究中缺失的运动过程/实现方法环节，另一方面也为建设人类命运共同体指明了前进的方向——走向人间、走向世界、走向未来。 （一）超越之梯是开辟人间道的新途径 超越之梯扫除了建设人类命运共同体的一个障碍——圣俗的悬隔。法国社会学家杜尔干认为这种悬隔是“绝对的”，天界和尘世分属“两个毫无共同之处的世界”，他说：“在人类思想史上还没有别的两类事物是如此深刻地不同和如此根本地相互对立。”而超越之梯却打破杜尔干所说的绝对悬隔，用首尾衔接的S曲线把天界和尘世连成一体，由此将高深莫测、高不可攀的天道接引到人间。任何人从任何地方在任何时候当下醒觉，敞开心胸，都可以登上超越之梯，通过“玄之又玄”的层层递进抵达同归于道的玄同之境。所以说，超越之梯是开辟人间道的新途径。 （二）超越之梯是开辟世界道的新途径 超越之梯扫除了建设人类命运共同体的又一个障碍——东西的分裂。超越之梯取象于梯而终归于道，这两者均突破东西分裂，具有普世的基础和意义。在东西方各民族的神话和宗教中，梯子都是沟通天界和尘世的共同象征。基督教的《圣经》记：“他(雅各)作了一梦：见一个梯子直立在地上，梯顶与天相接；天主的使者在梯子上，上去下来。”佛教的《大智度论》设喻说：“譬如雪山中有宝山，…有一大德国王，怜愍众生，为作大梯；人民大小，乃至七岁小儿，皆得上山，随意取如意珠等种种宝物。”伊斯兰教的《古兰经》同样有言：“难道他们有天地万物的国权吗？假若他们有，就叫他们缘天梯而上升吧！”道教典籍取象于梯的文字在正续《道藏》中更层出不穷、俯拾皆是，突出的例子如全真道第二任掌教马钰的《立法梯》：“立个上天真法梯，无形无影亦无基，一条捷径入无为。”如同梯的取象，道作为终极归宿同样放之四海而皆准。美国宗教对话与全球伦理的倡导者斯威德勒和莫泽在比较了道教、儒家学说、犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教和日本的神道教以后发现：“世界各大宗教在其自我理解的核心中，都有道这一术语或这一术语的变种。”道比基督教的耶和华、伊斯兰教的安拉、佛教的释迦摩尼、印度教的梵天等更具兼容性，更有助于不同文明和宗教的殊途同归。由此可见，超越之梯理论建构中梯的过程取象和道的终极归宿，是东方的、中国的、道教的，更是世界的、各民族、诸宗教的。从这个意义上说，超越之梯又是开辟世界道的新途径。 （三）超越之梯是开辟未来道的新途径 超越之梯扫除了建设人类命运共同体的第三个障碍——古今的疏离。上个世纪末，为了回应美国哈佛大学教授亨廷顿文明冲突论的挑战，美国尤尔特·卡曾斯、英国凯伦·阿姆斯特朗和中国汤一介、杜维明等学者继德国哲学家雅斯贝尔斯著名的“轴心时代”论之后，又提出“第二轴心时代”的概念。第二轴心时代的核心任务，就是通过不同文明和宗教之间的对话、沟通实现深度相遇，将个人和整个人类命运关联在一起、人类命运和地球命运关联在一起，最终缔结成人类命运共同体。超越之梯是沟通第一轴心时代和第二轴心时代的桥梁：一方面，超越之梯的理论建构扎根于第一轴心时代由老子开创的道家学说；另一方面，它浓郁的共同体意识、跨文化意识、对话意识、关系意识、亲证意识，又为第二轴心时代正在开启的数以千年计的全新文明奠定了基石。超越之梯贯通古今，时刻召唤着属于未来的全新文明，因此它还是开辟未来道的新途径。 四、结语  海德格尔（资料图） 德国哲学家海德格尔研究老子《道德经》后，在《语言的本质》一文中将老子的核心概念“道”理解成“作为‘提供道路’的‘开辟道路’和作为‘让通达’的‘道路’。”从海德格尔提示的意义看，超越之梯的理论建构，正好补足了老子“玄同”思想研究中缺失的运动过程/实现方法环节，最大限度地凸显了道“提供道路”和“让通达”的功能。超越之梯始终连接因为极度歧异而看似遥不可及的两端，使天堑变为通途：在知行的维度，它连接天界和尘世从而走向人间，开辟出人间道的新途径；在空间的维度，它连接东方和西方从而走向世界，开辟出世界道的新途径；在时间的维度，它连接远古和明天从而走向未来，开辟出未来道的新途径。超越之梯开辟的道路，既是玄同之径，又是人类命运共同体的必由之路。经由超越之梯开辟的新途径，通过我们这一代人的薪传和担荷，是可以实现中国古代哲人的伟大抱负的，那就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”！ 作者简介：钟少松，1997年毕业于武汉大学，曾在各种报刊发表哲学、历史、文学评论数十篇。目前以道家学说的创造性阐发为主要研究课题，尤其致力于在天人合一、东西合一、古今合一的基础上开辟人间道、世界道和未来道的新天地。 本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品，未经授权不得转载，文：钟少松，文章原标题为《超越之梯 玄同之径》。 文章作者观点与立场，不代表腾讯媒体的观点与立场。 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