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〔摘要〕从形式上看，神仙故事，折射出先民们希望扩展自身能力和延长生命的要求。从发展趋势看，道教信仰者既需要有管理行业之类的“专家神”，也需要多才多艺的“通才神”，更需要能够解决社会人生复杂问题的“全能神”。就社会心理层面而言，神仙功能的扩展，反映了先民们在现实生存自由局限下力图通过创造生命理想典型来自我补偿的心态。神仙功能的扩展也是一种生存境界的扩展。 〔关键词〕道教；神仙信仰；生命意识 一、先民超越生存局限的生命律动 人类的各种观念包括神仙观念，是在一定历史时期形成的。早在先秦时期，神仙观念已经伴随先民们的现实生活而流行。道教继承了传统的神仙观念，并且把这种观念发展成为一种具有系统意义的信仰。其中蕴涵着道教对宇宙、人生与社会的认识和思考。在上古时期，“神”与“仙”原本是两个相互区分的概念，后来才连通起来。为了发掘神仙信仰的思想内容，有必要对“神”与“仙”的本始意义及由来略作考述。 ( 一) 从神、仙的独称到神仙连称何谓“神” ? 《说文》谓：“神，天神引出万物者也，从示，申声。”是则最初的“神”是存在于天上的一种超越人类的力量，其功能是“引出万物”，亦即“生”出万物。故“神”实际上具有万物之母的意义，也意味着“神”的功能大大超越了人的能力。因为人类只能制造工具甚至发明器物，但人力是有限的，而神所“引出”的万物还包括人类；可见，在先民的心目中，“神”的功能要比人大得多。甚至可以说，人所无法完成的功能最终由神来完成了。 人为什么需要具有强大功能的神，就是因为人在茫茫宇宙之中，生存受到威胁。为了使自己的恐‘嗅情感得到疏导，人在自我意识的同时分离出一种独立于人之外的精神力量，这种力量在梦境意象的刺激下，通过人自身意识的整合，逐渐形成了一种可感受的精神实体。为了显示这种精神实体的样态，先民们借助自身的形躯和种种可以感觉到的形象来表达。于是，神就有了可以代表的符号。从大量的资料来看，神的最重要的符号形式就是人自身的形体。所以，我们看到，先民们所崇拜的神，经过一定的历史时期大多具有人的形象特征。先民们所崇拜的神并不是单一的，有的有三头六臂，有的有虎、狗之类动物形态。不论神具有什么形态，它们的存在实际上代表了一种超越人的生活的力量。 至于仙，在最初只不过是一种特殊的“人”。仙字，上古时期写作“击”。《说文》谓：“人在山上完”。“完”即“貌”之古字。“击”即表示人在山上的样子。同时“击”有高举上升的意蕴。仙在古代又作“僵”，《说文》谓“长生仙去”者为僵。可见，仙的本义一是指长寿，另一是指轻举上升。在汉代，仙字已行世，它是指那些进山隐修之人，他们站在山巅，仿佛轻举上升于云天，这或许就是仙的观念产生的视觉基础。 仙与神，既有联系又有区别。从某种角度说，仙可以看作特殊的神。因为在古仙谱中天仙一类都具有神的品格。但到了具体场合，仙又有许多与天神所不同的内涵。一般地说，仙主要地是指通过修炼而有所谓“不死”或“死而复生”之“功能”的超人。而神的由来则不必是人，天地自然万物皆能为神。神侧重于“灵性”方面，仙侧重于“形性”方面。 人类的本能救护是仙的观念产生的基本前提，而人类中长寿者的存在则是仙的原型，古文献对此有不少记载。《黄帝内经·素问·上古天真论》说：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”这就是说，上古的人们，知道养生的道理，能够取法于天地阴阳，调和五行术数，注意饮食起居，保持其规律性，所以能够活到百岁以上。《内经》的话反映了古代人们“尽天年”的愿望。这一愿望一旦膨胀起来，就有可能发展为不死的追求，而当这种追求转化为行动时，仙观念的产生也就有了客观基础。 秦汉时期，神与仙开始连称，彼此的界限渐趋于模糊。《史记·封禅书》载：“其明年，东巡海上，考神仙之属，未有验者。”可见最迟在战国末期，神仙已经连称了。就结构来讲，“神仙”既可以当作并列词组看，也可以当作偏正词组看。就并列的角度而言，“仙”是超人的升格，因为有超人的功能，所以能够与神比肩；就“偏正”的角度而言，“神”作为“仙”的修饰，而落脚点则在“仙”字上。当“神”成为“仙”的修饰语时，“仙”的属性便通过“神”的功能而显示出来。这时的“仙”是指那些具有超越凡人功能的特异者。道家的所谓神仙，侧重于后一种意义，它反映的是先民的寿老追求和扩展能力的愿望。 ( 二) 道教神仙与人类摆脱生命局限的企盼在道教的思想文化建设过程中，一个重要举措就是把上古时期的各种神明搜罗到自己的信仰体系之中，同时又把那些长寿的典型当作效法的代表。于是，追求的目标便有了具体可感的故事形式。早在道教组织酝酿之前，神仙故事已经开始结集流行，影响最大的要算署名刘向撰的《列仙传》。它有两个鲜明特点：第一，进一步把古代传说中的“神”予以仙人化。凡在书中立传的，都可以看作是仙人。然而，只要对照一下先秦子书以及其他有关经籍，不难发现，《列仙传》所谓“仙人”有相当一些是从古老传说中的神转变过来的。如黄帝，在早些时候是作为一位天帝和英雄祖先之神而受到崇拜的。到了《庄子》，开始把黄帝作为一位长生不死的典型来塑造。在《列仙传》中，黄帝已经是一个由帝王修炼而成的仙人典范了。第二，说明登仙过程是殊途而同归的。《列仙传》凡两卷，其时间跨度相当长，上自神农时雨师、常止西王母石室的古仙人赤松子，下至汉成帝时“病死而复生”的谷春。其分布地域也相当广，遍及齐、晋、巨鹿、梁、洛、华阴、陇西、汉中、楚、会稽、巴蜀等广大地区。其仙人的形象也是各种各样的：有上等阶层的人物如王子昌容，大夫彭祖；也有下层劳动者、商人如养鸡的、沽酒的、卖草履的、铸冶的、卖药的、贩珠的等，还有少数民族，不分男女贵贱，只要能够得到一种仙术，虔诚地修炼下去，就能获得“仙果”，或服食草药金丹，或主施导引行气，或积德行善为人，若能自始至终。《列仙传》通过几十个仙人形象的塑造，试图向人们表明：仙法平等，仙门常开，心诚则灵。《列仙传》不仅是道教神仙故事的来源，而且成为道教的经书，后来《道藏》把它作为一部重要的典籍收入，对道教神仙故事传说的创造起了示范的作用。 神仙观念的流行，反映了先民的复杂思想面貌。毋庸置疑，在众多神仙故事中，我们可以感受到先民们对于自身有限能力的无奈。为了生存，先民们不得不与各种自然力进行斗争。在从自然界获取物质来补充自身能量时先民们也耗损了能量，外部环境中的各种恶劣因素给先民们的生存造成了极大的压力，这使他们不仅感受到生存之不易，而且感受到生命的有限。但是他们并没有在猖撅的自然力面前完全丧失生活的信心；相反，他们通过种种办法来尽量延长生命，并且获得某种成效。同时开始在思想王国中自由驰骋起来。于是，当老辈人的肉体死亡时，生者希望主导生命的灵魂继续存在；他们希望这种灵魂能够得到新的形体的寄托；另外，先民们经历了死亡的悲哀之后，抗争死亡的意识也萌发了。他们通过讲故事的办法，塑造了各种各样的神仙。在先民心目中，神仙至少个有一技之长。先民们之所以赋予神仙的超人技能，是因为他们体会到自身能力的不足，所以通过观念意识的自由创造来补偿。从形式上看，古老的神仙故事大多是荒诞的，但这种荒诞却折射出先民们希望扩展自身能力和延长生命的要求。 二、神仙：道教的生命理想典型 从《列仙传》可以看出：在道教产生之前，先民们已经通过故事形式来表达生命理想，企图超越生存的局限。道教正是在这样的基点上整合了先秦各种资料，来创造生命境界的。 ( 一) 人生病痛的叹息与不死的追求检索一下道教早期文献，我们可以发现，道门中人一方面对生命局限表示了强烈的感叹，另一方面又积极地寻找摆脱局限的途径。如《太平经》说：“人生比竟天地几何，睹病几何，遭厄会衰盛进退。” [l](P296) 又说：“夫天地之间，时时有暴鬼邪物凶殃尸咎杀客，当其来著人时，比如刀兵弓弩之矢毒著人身矣。” 11](P287) 《太平经》面对人世间所发生的诸多灾难苦痛疾病，意识到人生短促，大力宣扬生的可恋，死的可惧。它认为要逃脱死亡，就必须努力修行，这样才能成为“种民”，长生成仙。 在《太平经》中，神仙具有各种神奇本领，足以弥补人类的种种缺陷。《太平经》的神仙理论有三个特点： 一是继承了古代的天神信仰，并把它与先秦道家的宇宙根源说和本体论结合在一起；二是继承了古代原始的宗教神灵思想；三是认为人可修炼成神仙。在《太平经》看来，人出生时“与天地分身”，享道以为本，人身中有与道同性的实体，即精、气、神、一，精、气、神三者皆为先天所受之元气( 道) ，三者“共一位也，本天地人之气”，且“三气共一，为神根也” [l](P728) ，因此，人可与道共存而永恒不朽。这种神仙思想反映了早期道教摆脱世间苦难、追求生命完善的境界，对后来的道教神仙理想与生命典型之塑造具有很大的影响。 ( 二) 从早期神仙传记看道教的生命理想追求为了摆脱人生短促的局限，与死亡抗争，超越能力不足的篱笆，道教不仅在早期就进行神仙理论建设，而且把上古各种神仙故事加以整理。除了《列仙传》之外，自魏晋开始，由于修道实践的频繁展开，各种修道人物故事也渐渐地被赋予神仙的意义。于是，许多原本是修行的凡人开始升格为神仙，成为道门中人效法的楷模。例如晋代的葛洪在潜心修道理论的研究时也撰写了《神仙传》十卷，以生动和简洁的笔调塑造了修道者的形象。从汉末应韵《风俗通义·姓氏篇》所引的佚文看，在葛洪前已有一部《神仙传》。如沃氏、东陵氏、帛氏等姓氏均取例于《神仙传》；张华《博物志》卷四《药物》亦引《神仙传》云：“松柏脂入地千年，化为获等，获等化为唬拍。”它们均不见于今本葛洪《神仙传》，很可能出自葛洪前之《神仙传》。葛洪亦曾言及获等事，故而其《神仙传》恐有所取资于此[2] 。 葛洪《神仙传》的宗旨，不言而喻，是要向学道之人证实：在广裹的环宇中，虽然神仙幽隐，与世异流，但并不是不存在。用葛洪自己的话来说就是要表达“仙化可得，不死可学” ( 葛洪《神仙传》) 的思想。在世人看来，神仙之事实在“虚妄”，就是有些以为仙道可学的修炼之士也会由于学仙试验的失败而产生疑虑。这种疑虑的发展势必动摇道教的根本信仰。因此，对于神仙之事，不仅要有一套理论的证明，更要有经验的证明，要为世人提供比较确实可靠的典型，以供效法。葛洪在《王远传》中，作者写了仙人王远和麻姑同降于蔡经家事，蔡经见麻姑手爪似鸟爪，心想要是自己背大痒时有此爪扒背真妙极了。仙人王远即刻知蔡经心中所想，便于暗中以意念牵着蔡经鞭打，训斥他何以要仙姑替他扒背。如此，蔡经知其意而不见其鞭。再如班孟学仙人，葛洪说他能飞行终日，又能坐于虚空中与人谈话，能钻进地中，又能以手指刺地成井，汲水饮之；能吹人屋上瓦片飞入人家；又能口含墨水喷纸，皆成文字……像这种“神奇功效”，似乎所有仙人都具备，只不过是形式不同而已。 在对仙人超凡本领进行描绘时，葛洪对每个仙人的成仙路径和方法也都有或多或少的说明或暗示。有的是导引行气，有的是行房中之术，有的是清静守一，有的是精思交神，有的是辟谷食气，有的是胎息归真……似乎“条条道路可通仙”。作为丹鼎派传人，葛洪偏爱炼丹服食之法。综观十卷仙传，可以发现，因炼丹服食或以此为辅助而升仙的占据大半。《神仙传》卷三《刘根传》中有一段话更能表明他的丹鼎派立场： 夫仙道有升天踢云者，有游行五岳者，有服食不死者，有尸解而仙者。凡修仙道，要在服药。药有上下，仙有数品。不知房中之事及行气导引，并神药者，亦不能仙也。药之上者，有九转还丹、太乙金液，服之皆立登天，不积日月矣；其次有云母、雄黄之属，虽不即乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生；此乃草木诸药，能治百病，补虚驻颜，断谷益气，不能使人不死也，上可数百岁，下即全其所享而已，不足久赖也。 从“仙化可得”的基本宗旨出发，葛洪在塑造神仙人物形象时较注意相衬手法的应用。如卷六《吕恭传》写吕恭少好服食，带一奴一裨于太行山中采药，偶遇吕文起、孙文阳、王文上三位仙人，于是随之而去仙界。 三天后，仙人授吕恭秘方一首，并吩咐他去探望一下乡里。吕恭即拜辞。临行，三位仙人对吕恭说：“公来二日，人间已二百年矣”。吕恭归家，仅见旧日空宅，子孙无复一人。有乡里数世后人赵辅相遇，恭问其家人何在。赵辅反问他从何而来，怎么问起如此久远的人。这一则记叙把人世的时间与仙世的时间作了鲜明的对照，以示人世的短暂。这种情况在卷七《麻姑传》里写得更为生动： 麻姑自说云：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往者，会时略半也，岂将复还为陵陆乎? ”方平笑曰：‘怪人皆言，海中复扬尘也。” 任何事物都在变化之中，小至微观的细胞，大至宏观的宇宙，无不如此，这本是客观世界的发展规律，我国先民早已认识到这一点。沧海变桑田，桑田变沧海的传说正包含了先民对变动不居的宇宙的素朴认识，葛洪则将此传说拿来为说明仙界的永存服务。 三、道教组织与神仙体系的互动 如果我们进一步追溯，就会发现，神仙体系与道教组织的发展是密切联系在一起的。 ( 一) 道教组织对神仙体系壮大的推动在道教初创的时候，有关神仙的专书并不多。一些能文的道士编纂神仙故事主要是从上古文献寻找资料；但从魏晋开始，情况却有很大的变化。有关神仙故事的作品逐渐增加，既有专门化的传记作品，又有杂史杂传的作品。此外，那些关于地理博物、法术传承、斋醇科仪之类的作品也多涉及神仙之事。神仙体系为什么会不断扩大呢? 这固然有许多复杂的因素，但与道教组织本身的发展是分不开的。如《神仙传》中就专立五斗米道首领张天师、金丹派方术专家魏伯阳等人的传记，这说明此等人物在早期就已经神仙化了。其他诸多作品大抵也是这样。尤其是《洞仙传》更是此类作品的典型。 《洞仙传》是六朝时期重要的道教传记类作品。根据《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等记载，《洞仙传》本有十卷，但在流行过程中，却多有散失，《云岌七签》卷一一O 、卷一一一节录《洞仙传》部分内容。即便如此，我们从《云岌七签》所节录的部分内容中仍然可以看出道教组织的时代色彩。例如书中写郑思远：少年时代是个书生，喜欢律历，物候纬书。晚年跟随葛孝先学习《正一法文》、《三皇内文》、《五岳真形图》、《太清金液经》、《洞玄》、《五符》，入庐江马迹山隐居。据说他“仁及鸟兽” ( 《道藏》第22 册) ，所居处的山头，有一只母老虎生了两只小虎，山下的居民设法抓住了母老虎，公老虎逃脱了，剩下两只小虎没有食物，郑思远不忍心，就将其抱回山舍喂养，公老虎知道后就来投奔郑思远。郑思远每次下山，就骑着公老虎，两只小虎则驮药箱和衣物相随。有一次，郑思远骑虎到了永康横江桥，遇上一位老相识，那位老相识牙齿疼得利害，向郑思远求虎须以止痛。老虎见郑思远示意，就躺下让他拔胡须。我们单从经书的传授就可以看出故事与当时道派组织的密切关系。其中所涉及的葛孝先( 葛玄) 是金丹派传人，郑思远跟随葛孝先学习，证明他也是金丹派传人；其次，郑思远跟随葛孝先学习的经典中有《正一法文》，这本是天师道派的经典，这反映了各道教组织在经典传授上可以相互交错，也说明神仙故事的流传具有广阔的道教组织背景。 根据《云岌七签》的摘录，现存的《洞仙传》共有神仙故事77 篇，其中的徐季道、赵叔期、毛伯道、刘道公、周太宾等23 人的资料，来自上清派茅山宗创始人陶弘景所撰《真浩》，这从一个侧面反映了上清派茅山宗的活动对于南北朝时期神仙体系的壮大具有突出的推动作用[3] 。 ( 二) 神仙体系对于道教派别组织发展的引导功能道教组织对于神仙体系的壮大具有推动作用。反过来看，神仙体系的扩展对于道教组织的兴盛也具有特殊的引导功能。因为道教组织的核心是修道者，神仙典型建立起来了，被引导来修道的人也就会增加，道教组织也便随之而兴旺。关于这一点，笔者想以上清派茅山宗为例来加以说明。上清派修持的一个重要方式是通过冥想，从而与神明沟通，获得所谓“神启”。该道派的许多经典实际上就是这样创作出来的。被奉为上清派祖师的魏夫人据说在独处时就雅好降灵活动，所以有许多仙真来与她对话，暗中传授修道的秘诀。其后继者杨羲、许谧等人也模仿这种方式，并且对于神明感应的事迹进行认真的记载。到了陶弘景的时候，他根据杨羲、许谧等所留下的资料，重新进行整理，成就了《真浩》一书。所谓“真浩”，乃是真人口头面授的浩语。将《真浩》前后连贯起来看，人们将会产生一种感觉：那些所谓下降的“仙真”本来也是修道者，后来就成为后人效法的榜样。《真浩》除了注意记录仙真口诀之外，还常常有关于仙真修道故事的描述。在此类故事中，我们已经难以分清故事的主人公到底是仙真还是修道者。实际上，他们在不同时期具有不同的身份，如果说早先他们是作为修道者的话，那么后来他们则成为后继者顶礼膜拜的仙真了。由于书中故事以相对朴素的形式陈述了修道者向仙真升格的可能性，这实际上对于人们修道具有特殊的诱导作用。我们阅读神仙传记以及道派历史文献就会发现，那些在冥想中接受仙真降示的修道者后来往往变成了仙真。然后，他们的事迹又进入新的仙谱，成为往后修道者的楷模，如此推进，道教组织也获得了发展。 四、从神仙功能的扩展看生命意识 就原型而论，道教神仙功能从一个侧面表现了某种行业特性。从发展的趋势看，道教信仰者既需要有管理行业之类的“专家神”，也需要多才多艺的“通才神”，更需要神通广大的能够解决社会人生复杂问题的“全能神”。随着道教神仙体系的扩展，一些专家神逐步地成了人们有求必应的膜拜对象。 ( 一) 从民间信仰看道教神仙功能的扩展所谓“民间信仰”，指的是广大民众的神明信仰。大凡香火旺盛的宫庙，神明的功能往往是逐步增强的。道教神仙信仰与民间信仰是难以分开的。一方面，道教本来就起于民间，许多民间的神明经过“救封”等程序大多转变成为道教的神仙；另一方面，道教的教义思想、仪式、修持方法也会对民间信仰发生种种影响。中国民间信仰的神明虽然有许多没有进入神仙谱系，但有不少的崇拜对象则早已被道教所认可。考察民间信仰，我们可以发现神仙功能如何扩展的一些特点。 为了论述的方便，我以闽台盛行的“吴真人信仰”为例来说明。所谓“吴真人信仰”就是以吴本为崇拜对象的一种民间道教神仙信仰。吴真人，名本，民间称为保生大帝，一称大道公、吴真君，原本是宋代民间名医。有关吴真人生平事迹最早见于杨志所撰的《慈济宫碑》，该碑文称，吴本“弱不好弄，不茹荤，长不娶，而以医活人。枕中肘后之方未始不数数然也。” ( 《海澄县志》) 另外，庄夏所撰《慈济宫碑》也有类似的记载。杨志是宋代进士，其碑文撰于宋嘉定二年(1209) ，庄夏是宋代的兵部侍郎，曾镇守漳州。他们二位的记载是比较朴实的，从中可以看出，他之所以受到崇拜，是因为有高超的医术并且能够勤勤恳恳服务民众。清同治十年《福建通志》卷二六三谓：吴本“业医活人，按病与药，如矢破的。或吸气嘘水以饮病者，虽沉瘤奇怪巨晓之状，亦就痊愈。于是病人交午于门，无贵贱悉为视疗。景枯六年，蜕化于同安之白礁。乡人肖像祀之。”《福建通志》这段记载表明，吴本为人治病所使用的不是常规医学的一般方法，而是以偏方异术取胜。在他刚刚“蜕化”之后不久，当地乡民就开始祭祀他。从杨志与庄夏所撰写的《慈济宫碑》来看，祭祀吴真人的宫庙最迟在南宋已经形成。《同安县志》等书说吴真人“炼丹救世”，“以三五飞步之术，济人救物”。从此等描述来看，吴真人可能是道教间山派的传人，吴真人学的法术或许即出于此。又据《闽书》所载，明代永乐年间，文皇后患乳疾，梦见道人献秘方，牵红丝线缠绕于乳上，灸之，乳疾痊愈。文皇后于梦中问道人住在哪里? 道人告诉文皇后居处所在。第二天，文皇后派遣使者寻访道人处所，人说：有道人自称福建泉州白礁人，姓吴名本，昨天出门试药未归。文皇后遂派人入闽求访，才知道泉州同安白礁有慈济宫，吴本就是这里受到乡民朝拜的医神。《闽书》这个记载当然出于传说；不过就神仙信仰功能的角度看却也有其研究价值。首先，这说明吴真人信仰在元明之际具有道教属性；其次，他的医术在传说中逐渐趋于神秘化，体现了神仙行业功能的强化特色。当然，人们既然把吴真人当作神仙看待，所希望的就不止治病救人一项了，而是希望真人能够发挥更大的作用。所以，《福建通志》在描述了乡人肖像祭祀吴真人之后，紧接着又言及，“水早疾疫，款渴如响”。这表明，人们在祭祀中同时把吴真人看作可以解决早灾、水灾之类的神明了。这种功能在后来又有更大的发展。据说吴真人曾经遇上异人，授予神方济世，兼授驱魔逐邪等术，遂成神医。他还收徒授业，四出除妖，逐寇安邦—这些描述反映了崇拜者对吴真人寄托了很大的希望。 如果我们进一步考察，就可以看出，神仙功能的扩展并非只体现在一小部分民间俗神身上，有相当多的神明随着社会的发展和香火的传播，其功能都呈越来越大的趋势。不论是妈祖还是八仙，不论是关圣帝君还是碧霞元君，不论是临水夫人还是三山国王，他们都由于有一种特殊的“看家本领”享有旺盛的香火；随着香火的扩展，他们所管辖的范围更广了，济世功能也增进了，故而神格便上升了。在民间，我们还可以看到，信奉者为了使身阶较低的神明有可能处理更为广泛而复杂的事务，采取“晋级”形式，以提高神明的身阶。他们把小庙中的神明抬到某些大庙去受封，这好像军队中的连长、营长之类卑官破格晋升将军一样，接受了高层领导授衔之后，其管辖的兵力大大增加，能力也就大大提高了。固然，神明晋级之事，只是民间信奉者的一种愿望，但在客观上却开辟了神明升迁之路，反映了民间老百姓的良苦用心。 ( 二) 神仙功能扩展的社会心理与深层生命意识从某种意义上说，道教神仙功能的逐步扩展，这是中国民间集体潜意识的一种表现。因为这不是在单个人愿望推动下完成的，而是渗透于民间信仰社会的各个角落的。就思想层面而言，神仙功能的扩展恰好证明了人类行动自由的局限性。历史的进程表明，人类的最大生存特色就在于具有思想意识，可以思考，能够在行动之初做出决策，具有预见性。在长期的生存斗争中，人类积累了很多经验和知识，并且具有联绵不断的创造。与其他动物相比，人类的生存具有相对广阔的自由；然而，在茫茫环宇之中，人类可以说只是沧海之一粟。因此，从广裹的范围来说，人类的自由仍然是非常有限的。在许多场合，人类无法摆脱自然力的制约；相反，自然力的作用，使人类感到渺小。再说，就人类自身所构成的社会而言，也有许多复杂的情况无法判明和解决。人类的生存依赖社会，而社会在某种意义上来说，实际上又成为人类生存行动的制约，有时甚至就是一种压迫力量。这种社会压迫与自然压迫一起，给人类造成不安全感。在潜意识状态下，我们的祖先本具有一种原初的不安全感。基于生存的本能，人类需要从精神上减少不安全感，在具体的生存活动中获得更多的自由。当这种目标无法通过自身的能力来实现的时候，人类唯有从外在的精神客体寻求帮助。道教的神仙正是这种集体潜意识的表征方式。这种潜意识是强烈的，甚至是顽强的，所以神仙的功能也就不断获得扩展。就社会心理层面而言，神仙功能的扩展，反映了先民们在现实生存自由局限下通过创造精神自由的理想典型来补偿的心态。从这个意义上来说，神仙功能的扩展也是一种生存境界的扩展。 在先民们的精神世界中，最大的局限莫过于生命本身的局限。摆脱这种局限，是先民们一种持久的愿望。故而，当我们考察神仙信仰体系的时候就会发现，无论是民间的口头传说还是道教的经典文献，都通过理想的方式来表达超越生命局限的愿望。于是，祖先或英雄人物在死后往往成为蜕化升仙的典型。在先民们的心目中，无论是黄帝、老子、姜太公，还是妈祖、临水夫人、关圣帝君，他们都是“死而不亡” ( 《道德经》第三三章) 的。他们在先民心目中的存在方式就是蜕化飞升到天宫，在天上仙班享有位置，而后又降临人间，作为先民们生存的保护神。在先民们的理想境界中，神与仙已经没有明显的界限，这种神仙齐一的形象在道教经典大量存在。例如真武大帝，它本来是一种星宿之神与动物之神的综合体，后来逐渐人格化，具有修道成仙的经历。在真武大帝的形象中，生命的长存特色与济世救人的神明功能是合为一体而不能分割的。在道教之中，神仙是生命转化的一种标志。一些影响突出的高规格神仙，甚至就是生命体通过不断转化而获得续存的象征。元始天尊、太上老君、玉皇大帝、真武大帝等以它们的化身体现了生命的无限联结。《云笈七签》卷三《道教本始部·道教三洞宗元》称：“三代天尊者，过去元始天尊，见在太上玉皇天尊，未来金网玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，从上皇半劫以来，元始天尊禅位。三代天尊亦有十号，一曰自然，二曰无极，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。” ( 《道藏》第22 册) 按照这种说法，则道教尊神虽然在不同的时空里具有不同的名号，但就根本而言却是“体归一道”。这种理念在有关真武大帝出身传说之中也有典型的展示。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》以真武大帝为太上老君的化生：“玄元圣祖八十一次显为老君，八十二次变为玄武，故知玄武者，老君变化之身，武曲显灵之验。” ( 《道藏》第18 册) 这里的“玄武”就是真武大帝，也称作玄天上帝。在道门中人看来，真武大帝乃是太上老君的化身。既然如此，真武大帝也是元始天尊的化身，因为太上老君又称作道德天尊，它是元始天尊在另一种时空系列的表现。不言而喻，尊神的身形转化，这只是一种理想建构，在现代科学上是无法验证的，但就深层次心理来说却反映了人类对于生命永恒的企盼。 【参考文献] [l] 王明. 太平经合校「M]. 北京：中华书局，1%0. [2] 李剑国. 唐前志怪小说史「M 」. 天津：南开大学出版社，1984. [3] 李丰林. 六朝隋唐仙道类小说研究「M 」. 台北：台湾学生书局，1986. （原载《湖北大学学报》2004 年第5 期） (责任编辑：admin) |