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摘 要:道教思想的解读存在诸多困难。其主要原因在于中国传统思维往往通过符号象征来表达思想理念,而道教在这个问题上尤其突出。因此,必须从符号学的角度对道教思想体系进行新的探讨。道教符号不仅具有自身的完整性,而且有其内在结构和组码原则;道教符号系统包含着许多子系统,其间存在着互相转换的关系,通过对这种关系的解剖,我们可以进一步认知其语言通讯功能。 关键词:道教;符号;象征;结构组合 近年来,道教文化研究无论在国内还是国外,都已逐步成为学术探讨的热点,许多道教文化研究的专著相继问世,而此类论文也散见于诸多报刊杂志。这说明社会对道教文化研究已比先前重视多了。不过,就学术发展的角度来看,则道教文化研究仍然有待进一步深入。笔者以为,要把道教文化研究的水平提高到一个新的层次,很重要的步骤或措施,是引进或创立新方法论。 任何一种方法论都是由于学科需要而建立起来的,并且受到学科性质的规定。从起源来看,新方法论往往肇端于某种独特的观察角度。由于观察角度不同,研究方法便有了差别。笔 者涉猎道经近20年,颇感要真正跨入道教之门,理解道教文化要理所在,首先应弄清其符号意蕴。从广义上看,我们甚至可以把道教当作一个符号体系来研究。这样说,也许有人不同意;但作为一种学术研究,将问题摆上来讨论,或许会有一些新的发现。今就此略抒管见,以就教于方家及诸同仁。 一、道教符号特性及其思想根源 通常情况下,人们了解、认识道教文化主要通过三条途径。一是到道教名山宫观参观游览;二是参加道教的科仪法会;三是阅读道教的经典文献。在这三项活动中,其目标不同、眼力 不同,获得的感受与理解的程度自然会有差别,其最终境界甚至是大相径庭。就拿第一个途径 及山水自然景色。就外在物象的观察而言,你也许能得到愉悦耳目的感受,但这种感受很难说 与在其它地方得到的感受有多大区别。因为这种感受乃是直观的,是由外形的直接刺激产生 的。再从第二个途径———科仪法会来看,如果你对道教的其它知识尚未具备,那么你看到的可能是某种队形的变换,类似古代戏曲的演奏等等;如果你是个行家,你就能深入到科仪法会的观念里层,对其“信息”有较准确的把握。所谓“外行看热闹,内行看门道”说的就是这个道理。 至于阅读经典文献,不仅人与人之间的体会存在差异,就是同一个人在不同时期也会有不同的 理解与认识。更为关键的问题是,如果仅仅从字面上阅读,甚至有可能把意义弄错,因为许多道教经典文献常常是“言在此而意在彼”。可见,无论从哪一个途径力图认识和理解道教文化都存在着困难。这种困难的发生固然有种种因素在起作用,但最根本的是由于道教文化作为一个总体,它的意义不是直接显现,而是通过独特的符号载体系统来表达的。 所谓“符号”,不同文化背景的理论形态将会有不同的定义;但就其一般意义来说,符号就是一种代码,符号系统即是代码的组合系统。人类由于代码系统的创造才使意义的表达有了可能。但是,从另一方面看,由于有了作为代码系统的符号的使用,人类对观念意义的把握必须经过一定程序的转换,这就使意义的准确理解又遇到障碍。德国哲学家黑格尔在论述“象征型艺术”时说:“象征虽然不像单纯的符号那样不能恰当地表达出意义,但是既然是象征,它也就不能完全和意义相吻合。因为从一方面看,内容意义和表示它们(的)形象在某一个特点上固然彼此协调;而从另一方面看,象征的形象却还有完全与所象征的普遍意义毫不相干的一些其它性质……”[1](P11)按照黑格尔的看法,符号可分为单纯性的和象征性的两大类。黑格尔是从符号与内容意义的密切程度方面进行划分的。显然,在黑格尔眼中,单纯性的符号与内容意义之间的距离要比象征性符号与内容意义之间的距离远;即使是象征性符号,其形象与意义之间也还是不能等同的。黑格尔这一论述是辩证的,符合客观情况的。 不过,尽管符号与内容意义之间的距离给人类的思想交流带来了困难,但我们却无法越过 符号对思想观念进行直接的把握。因为迄今为止,任何一个思想体系或理论体系都是通过符号组合系统来运载和传递的。就思想交流和知识积累来说,离开了符号,我们便像搁浅的船无 法“航行”。对于道教文化的认识与把握自然不能例外。 作为一种精神现象,道教符号体系是建立在中国传统文化基础上的,不论是道教的语言符 号还是道教的非语言符号都是在中国固有文化传统的辐射下形成的。毋庸置疑,道教的思想观念在很大程度上是依靠语言符号来表达的。而中国的语言乃是以象形文字为代码。本来,象形文字即是对客观物象的一种模拟。从形态上看,最初的象形文字与具体事物的形象是很接近的。从某种程度上说,原初的象形文字甚至就是一种图形,它们与具体事物之间存在着密 切的对应关系。因此,我们可以把原初的象形文字径直当作象征。换句话说,中国的文字一开 始便布下了象征的“基因”。当然,作为先民观念的代码形式不止象形文字一类,还有其它种种符号。这里应该特别指出的就是《易经》的“卦象”。《易》之为书乃以“象”作其本根。《系辞传》说:“《易》者,象也。”的确如此,《易经》就是一座“象”的“大厦”,通过八个经卦,推演出六十四卦,组成了抽象的独特符号系统。这种象征表达式对中国传统文化的各个层面都产生了深刻影响。所以,我们发现,中国文化是颇富象征意识的。与之相应,便形成了宏大的象征体系。在这种文化背景下产生的道教自然也就继承了传统文化中各式各样的象征符号,并且予以衍 扩。从汉代原始道教典籍《太平经》、《周易参同契》到明清时期流行的《性命圭旨》等一系列道书,从斋醮科仪法会到名山宫观诸建筑物,各种象征性符号以其神奇的魅力吸引着人们去探究、去思索。事实证明,道教的符号体系乃扎根于深厚的中国传统文化的土壤之中。要揭开道教符号体系的秘密,就必须广泛联系中国传统文化的各个层面,予以考索,任何孤立的研究都是难于真正把握其真谛的。 此外,我们必须看到,道教符号也表现了共性与个性的对立统一。所谓“共性”就是它的社 会性;所谓“个性”就是它的教门独特性。道教符号的共性特征是由社会交流的需要所决定的。 尽管道教的某些派别提倡“出世间法”,力图超越凡尘,但从总体上看,道教又有很强的社会性。道教信仰者来源于社会,思想文化要能被人们所接受,其符号体系就应有在社会中沟通的可能 性。长期以来,道教的符号语言通过规范、解说、阐释是能够在一定层次上被社会中的人们所接受的。故而,道教符号有其社会的共性,这是其传播的文化前提。当然,我们说道教符号具 有社会共性,并不意味着任何人未加训练便可揭开道教符号的秘密。如果问题如此简单,研究也就没有必要了。事实上,道教符号体系是一座具有多重门坎的“文化殿堂”。如果说最初的门坎是向大众开放的,那么越往里层其门坎也就越窄,人们便越难于窥视其奥秘。譬如,“大还 丹”之内景符号描述,未受真传便不能明了其奥义所在。这就体现出道教符号的个性特征来。 由此,我们可以引申出一个新的命题,这就是:正如其它诸多门类的符号一样,道教符号的交流又有其范围性。有些符号适用于大范围,有些符号则只能适用于小范围。就某一个小范围来讲,道门中人彼此对其符号意义是认可的,因此可以达到沟通的目的;但超出了特定范围,圈外之人对于其中的符号便有神秘感。这种情形之所以发生,是因为道门中人以往有着“既要传道,又恐道流恶人”的思想观念。为了防止“道传非人”,许多道经不得不使用“隐语”,这类隐语实际上是运载特定意义的代码。例如《黄庭内景经》中的“天庭”、“灵台”、“娇女”已经不是在原 有意义上使用,而是被赋予了新意。“天庭”指的是两眉之间,“灵台”指心脏,“娇女”系耳朵的代称。这样,我们解读此类符号,就不能仅仅停留于表面意义的考察,而应从多重的潜在象征意蕴上深入加以认识。总之,道教符号既有共性,又有个性。两者既对立,又统一,形成了道教文化系统的斑斓多姿的特色。 二、从分类角度看道教符号之象征 对研究对象进行分类,这是科学探讨的一项基础性工作,道教符号研究自然也离不开分类。由于道教符号体系的构成相当复杂,意义与符号代码之间甚至要经过多重转换,这不但造 成了符号个体隐义揭秘的困难,而且也使其分类遇到麻烦。不过,这并不等于没有解决问题的 办法。 人类的本初是一元化的。这种一元化奠定了人与人之间互相交流的一些基本方式和基础 性思想观念。随着社会的发展,人类形成了许多不同的文化圈。于是,用于运载思想观念的符 号越来越复杂了。然而,最初出现的思维逻辑,使不同文化圈的人们可凭借一定的基础对符号 运载的思想观念进行解读,从而对各种符号的性质特征有了认识的可能。 既然道教产生于中国国土,无论从形式到内容都打上中国传统的“烙印”,那么,我们就可以依据“转译原理”,从传统上逐步地螺旋式地趋近其符号意蕴。这样,对道教符号进行分类也就有了突破口。 关于符号研究,在国际上有所谓语言符号学、一般符号学、文化符号学。由此,似乎可以引申出符号分类的三种形态。就学科建设来说,按此思路,建立道教符号类型学也是行得通的。 不过,按照逻辑学的原则,为了从多层次上来认识事物的性质特征,还可以从不同角度对道教符号类型进行划分。 如果从“艺能”的立场出发,我们可以得出道教自然符号与道教人工符号的区分。 自然符号就是赋予自然物象以特定意义的符号。这种情形在中国远古时期便已发生。例 如古宛渠国传说便蕴含着先民自然符号的观念。根据王嘉《拾遗记》所载,古宛渠国之国民曾经乘坐“螺舟”到了秦国,说:我们的国家离黄帝轩辕氏居住的山丘十万里,我们的先圣曾经看到冀州兴起一股“黑风”,断定此处会出一个大圣人;果然,在庆州那地方生出“尧”来。[2] (P743)在这个故事中,“黑风”象征着“水德”,或者说是“水德”的自然符号。像这种故事在中国古代为数甚多,尽管其中染上了“兆应”迷信色彩,但也反映了先民们已经将其观念赋予自然物的思想踪迹。这可以说是自然符号的发生雏形。其后,这种观念逐步发展起来,形成了比较自觉的自然符号理念,并且对道教产生重要影响。众所周知,道门中人素以酷爱大自然而著称,故山山水水、花草树木都成为其修道炼性的符号表征。像南宋著名道士白玉蟾的《咏雪》即具备了这样的理趣:“青女怀中酿雪方,雪儿为露为浆。一朝雪熟飞帘醉,投得东风一夜狂。”[3](P784)在白玉蟾眼里,皑皑白雪覆盖在山凹,看起来好像积在少女的怀中。因少女年轻,气脉方盛,雪在山凹,正像酒皍置于酒坛里。然而,至此为止,并未真正认识“庐山真面目”。作为一位熟谙内丹术的道教宗派创始人,白玉蟾诗中“青女”、“雪”、“浆”等自然物象是另有一番寄托的。清董德宁《悟真篇正义》:“女子著青衣者,离①为中女,木之色青,著衣者,服衣于身也,此乃砂中汞之象,以砂属离火,而汞属震木也。”[4]由此可知,白玉蟾诗歌的诸多自然物象实际上是内丹修炼的符号借代。像这种例子在道教文献中不胜枚举,这说明道门中人是善于以自然物为符号来传达自己的思想理念的。 ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ①这里的“离”是指《易经》中的“离卦”。在《易经》中,“离”是火的象征,又指乾坤父母卦所生六子中的“中女”。 ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 形成屈伸进退的线条变化。这一方面体现了仪式的舞蹈审美需求,另一方面又是以直观形式 来宣扬其基本的信仰理念。虽然香炉早已有之,但作为一种行持道法的人工符号无疑是从道 门开始的。这种符号与自然符号的不同,就在于它的人工艺术的特质。它在使用价值的背后 所蕴含的是思想符号的深层积淀。 人工符号与自然符号的划分是我们认识道教符号象征的美学意蕴的一个重要步骤。为了 进一步了解道教符号的特质与功能,我们还可以从存在形态上进行划分,这就又有了具象符号 与抽象符号的区别。 具象符号就是一种具体的形象符号。就其产生而言,具象符号的创造虽然有具体事物作 范本或原型,但并非简单地照搬原物。创制者为了突出具象符号的某一性质特征,往往对事物 的范本或原型物作一定的变化处理。例如在音乐上,就是对主旋律的变奏;在绘画、雕塑、舞蹈上,就是在某些方面变动其造型。就“老子骑牛像”而论,元代“老子骑牛铜像”之牛乃牛犊,头 低下,显得较温顺;而晁补之所画之牛则两角上翘,两耳伸展,是一头颇有生气的壮牛;至于清代任颐所画老子骑青牛之像,那青牛又变成独角牛了。道教画家笔下的“牛”当然不是人们心目中的俗牛,而是担当某种“宣化义务”的符号化身。这种具象符号的造型变化自然有作者爱好因素的作用,但也潜藏着人类深层的群体意识。道教艺术家因其所处时代的规范及艺术秉赋的作用,自觉或不自觉地将道教群体精神融进了艺术作品之中。由于这种精神是通过艺术语言以暗示隐喻的形式出现,而不是以直接的形式表达出来的,这就造成了具象符号与本意之间一定的距离感。然而,正是这种距离感呈现出一种美的韵律。从这个意义上说,具象符号不仅是道教传达道体信息的艺能载体,而且蕴含着积极象征的美学功能。 与具象符号相比,抽象符号与本意之间的距离就更远了。从哲理意义角度看,抽象本是与 “生动的直观”相对而言的。所谓“抽象”就是在比较分析基础上,从事物的许多属性中撇开非本质属性,抽出本质属性。应该说,抽象符号的形成在最终意义上也遵循这种“扬弃”原则。但是,必须看到,抽象符号不是事物外观形态因素的简单“抽取”,而是经过一番“理念的玄想过程”。因此,并不是所有道教艺术品均有抽象符号功能,而只有那些经过“玄想运作”的作品才具有抽象符号的功能。抽象符号的创制也可以有一个“表现”对象,但它对原物的“映象”相对于写实性的绘画来说则要复杂曲折得多。在其形成过程中,原型物必须经过理念的转换,才能达到抽象的境界。这种转换可以使本是色彩的东西化而为声,本是声音的原物变成色彩。形与声在这种抽象过程中由于转换的可能性而获得了多层的表现。例如道教的《五方符图》之背后乃蕴含着五方咒说。据《灵宝五符序》所载,早在汉代即已秘传《灵宝五符》,那是以东西南北中为其方位框架所造作的五种符图;后来更有所谓《五岳真形图》,以抽象的形式来描摹神州大 地五座具有代表性的高山。有趣的是,与此相对应,道教中还流行着五方神咒,其结构也是以五方为根本,依五方轮转而有五种咒说。传统上以所谓“真文”记录其咒说,由于真文实为上古蝌蚪文字,具有极强的象征性,故而这种记录实际上是把咒说变成了图像,于是本是声音的东西即转换成形象,当其转换被扬弃许多中间环节后,其抽象的符号特质便获得强化。 上述关于道教符号的自然与人工、具象与抽象之分,只是初步的。这里并没有穷尽划分的阈限。我们的宗旨在于通过这种划分,逐步地达到对道教符号系统的多层次认识,发掘其深藏的秘义。 三、道教符号的组合转换与功能 任何符号都必须使自身成为整体或在系统中存在,才能发挥其特定功能。所谓“自身成为 整体”指的是符号的自身完整性。残缺性的符号是不能产生圆满功能的,这就好像一架机器,零件不齐全,不能正常运转一样。而所谓“在系统中存在”指的是符号由孤立状态向联系状态的转换。我们对道教符号的考察不能离开这两个基点。 符号的自身完整性首先是针对符号个体而言的。同理,道教符号的自身完整性首先也是 作为个体存在的必备条件。符号是整体与局部的对立统一,离开了局部也就没有整体的存在, 但局部却不能代替整体。道教符号也是以局部架构形成整体的表征。只有当道教符号以整体 面目出现时,其运载的意蕴才是圆满的。例如“太极图”,一个圆圈,内包阴阳双鱼。我们说此图代表“易学”的“简易”、“不易”、“变易”三大原则,象征着道教的深层次哲理思考和思想主张的“全息”,这正是从整体上加以把握方能悟出的义理。如果把太极图中的阴阳割裂开来,那么,它的这种全息性象征也就不复存在了。太极图如此,其它各种符号图像也不例外。 符号的自身完整性对于多项组合来说也是一条重要原则。意义的表达有时仅需一个完整 的符号便能满足,但在大多情况下,则需要多项符号的协同才能发挥效用。道教符号自然也有 协同作用的问题。例如,道教科仪法会中的经韵念颂乃是声形并举,只有身到、声到、意到、神到,才能把经韵的信息完整地传达出来,从而感动天地,达到预期的目标。在这里,“身”与“声”是外在的符号,而“意”与“神”则是内在的心灵信息。斋人的心灵信息通过自我之身、声而传递、感应、交流。在这样的时刻,身与声的“动作”必须是协同作用的。道教高功法师等仪式实施者在程序开始时要先穿上法服,凝心静气,然后颂经举事,这便是考虑到协同作用的问题。法服也是一种符号,穿上法服表示郑重其事。如果草率处之,那就像一个残缺的水库,无法完成蓄水的功能。 正如我们把儒家、佛教等等文化形态各自当作自足的系统一样,道教文化本身也是一个完整的系统。系统思想的表达,需要一系列符号的组合才能完成其任务。在不同系统中,符号所担当的任务和产生的功能是不一样的。当我们使用“道教符号”这个概念时,便意味着此等符号是在道教文化系统中存在;离开了这个系统,任何符号便没有道教方面的实际意义。例如, 乾坤坎离震巽艮兑八卦符号在《周易》古经之中,代表的只是天地水火雷风山泽的原始意义。 到了汉代京房创立“纳甲法”,将十天干分纳于八卦,表示月体晦朔弦望之变迁。从表现形态上看,京房的“纳甲法”与道教中《周易参同契》的“纳甲法”并没有什么区别;但是,两者所运载的 “信息”却颇不一样。随着《周易参同契》将“纳甲法”的引入,该法的主体功能发生了重要变化。这时的“纳甲法”已成了“大还丹”程序的象征。可见,符号是随着系统的变迁而改变运载的意义的。离开了系统,其特定意义便要消失或发生某种变化。 系统是一种复杂结构。道教文化系统的复杂性已为众所周知。如果我们把道教当作一个 系统整体,那么就意味着其中存在着各个子系统。诸如经文系统、神仙系统、科仪系统、法术系统、宫观系统,等等。各个子系统都有自身的符号系列,但彼此之间也可以互相交叉。例如科仪系统与法术系统的关联便十分密切,科仪的进行往往借助法术,而法术的实施有时也要举行一定的仪式。这样,符号的使用便有共同性的一面。像“十天干”、“十二地支”,无论在法术系统还是在科仪系统中都可以表示时间、方位,并且可以同其它符号进行转换。如把十天干转换成木火土金水“五行”,把十二地支转换成十二消息卦。通过多重转换,可以使符号在不同子系统中发生更广泛的沟通,从而携带更为丰富的信息量。 由于系统中“转换”的确实性,道教符号便能更充分地协同作用,从而产生多种多样的功能。首先是语言通讯功能。这里且不必说那些使用汉字写成的经书可以根据需要随时化成语 言来朗诵,传递信息,就是科仪系统或宫观建筑也同样具有语言通讯功能。拿斋醮科仪来说,道教中人的种种动作程序作为特定符号具有象征意义。例如手印,当它发生在普通人的手上, 只能是一种自然状态的手势动作,这时它不指称什么也不代表什么;但是,当手印发生在行斋中的道士手上便生成了指称意义,成为某种观念的代表。手印,又称印诀、掐诀、捻目等,系道 人行法诵咒时以手结成的形态符号。向来,道门很看重这种动作符号。《道法会元》卷160称: “祖师心传诀目,通幽洞微,召神御鬼,要在于握诀。”[6](P6)这个“诀目”系指“掐诀”的手势。每 一个诀目都有一定的代表意义。行斋人之手无论是掌或指纹都有相应的象征蕴含,所谓北斗 七星、十二时辰、九宫八卦、二十八星宿罗络于一掌之中便体现了这种旨趣。就拿指纹来说,道门以二、三、四指的九个关节纹为九宫八卦阵,中指中纹代表中宫,配上洛书之中数五,其余八纹代表乾震坎艮坤巽离兑八卦。另一种法式是以手指之劳宫穴为中宫,八卦分纳于掌上八个方位。这样,手上每一个部位便有相应的代码意义。在古人的心目中,八卦往往代表了整个宇宙,具有无限包容性,因之便能产生丰富的符号语言效应。 有了符号语言,就可以进行通讯了。所谓“通讯”,不同的学派有不同的理解或解释。一般 地说,通讯是一种行为;在这种行为中,信息的发出者按一定的代码,通过一信息媒体,将该信 息传达给信息的接受者。这个通讯定义包含着六大要素:(一)信息发出者;(二)语境;(三)信 息;(四)信道;(五)代码;(六)信息接受者。在道教科仪中不仅有实施的主体,而且有交通对 象,这对象就是“神明”以及广大信众;如果把实施主体———斋人当作信息发出者,那么其交通对象则可以相应地看作信息接受者。在中间的四个要素里,最重要的是信息。因此,我们有必要对道教科仪的信息性作一番侧重考察。由于道教科仪是以符号的形式出现的,这必然会具备信息性。因为符号是意义的代表,它与意义不可分离地处于统一体中。符号代表的意义也就是信息。信者,人言也;息者,发言者心灵之表达也(自心为息)。斋人选择一定的符号传达心声,这就形成了独特的道教科仪信息。事实上,道教对于科仪的传信功能是有自觉认识的。科仪中的种种法器供品往往都被看成传递信息的工具。譬如说“符节”便被看作“信”的象征。符节古已有之。《说文解字》称:“节,信也。”《周礼·地官·掌节》曰:“掌节,掌守邦节而辨其用, 以辅王命。”[7](P739)被当作信物的“节”在中国古代不仅有专人掌管,而且有品位之分。这种 以节为信物的传统在道教中得到继承。《太平御览》卷675引《列仙传》称:“先道有三十七种色之节,以给仙人。”[8]在科仪举行过程中,“节”被悬挂于坛场上,作为同神仙交通的“符信”。这有点像今日电视机的接收天线装置。像“节”之类在道教科仪中使用不少,它们在斋坛上的悬挂或安置,组合成一定的信息传递程序。当它们在手掌上有了相对应的位置时,行斋人之手实际上便成了浓缩的宇宙图式。这样,随着手印的变换,道门中人便把符号语言转化成通讯语 言,产生观念效应。科仪程序只是道教符号通讯特征的一个小例子。如果作广泛的考察,将会 发现更为有趣的此类现象,这里就不一一列举了。 符号成为语言通讯的手段,从目的上看,这是为了“羽化登仙”的修行活动。我们知道,道教的最终目的就是要变化气质,脱胎换骨,成为不死①之仙人。这尽管在道门外人看来只是一种理想而已,但在奉道人士心目中却是可以通过一定途径达到的。不论情况如何,道门中人确立起这样一种信念,就必定要朝着预期目标进发。在道门中人看来,修仙是有层次的。其一切活动可统称之为“修行”。道门的修行活动内容很多,概括起来无非两大方面,一是伦理道德涵养,二是生命升华之功,两者相滋互补。道门之所以提倡伦理道德涵养,是因为仙乃由人做,欲修仙道,先修人道。有了完善的人格,才有修仙的资本。至于“生命升华”主要是养生健身,通过“炼形”,剔除凡质。如何完成这些程序呢?从符号学的观点来看,关键所在乃是掌握信息的变换。必须指出,“信息”这个词,在不同的语境下具有不同的意义。从广义上看,并非所有信息都是对人体有益的。就人的生存角度观之,信息有害有益。修行之人无非是吸取有益信息,阻止有害信息的传递。要能掌握信息变换,要领所在就是懂得道教符号体系,学会驾驭特定符号。这看起来好像“奇谈怪论”,但事实上是有理有据的。打个比方来说,我们使用电脑,其操作程序上有各种各样的符号。“鼠标”点击某一符号,便可调出相应的信息;如果有“恶”的信息窜入,我们就用杀“病毒”软件来处理,按动该软件的有关符号,就可以将病毒驱除,恶的信息由之消失。这种通过符号来控制信息流通的思路在道门中早已有之,只是未曾使用此等名称而已。例如,道门中人在修行之初,为了控制自身“七情六欲”的过分活动,排除外界不良信号对内心的干扰,或颂经、或行斋、或坐忘,等等。这些活动实际上就是运用符号进行控制的表现。因为颂经,以声音引导修行者的注意力;行斋则通过内外之“像观”使心绪宁静专一,这个“观”的过程就是符号驾驭的过程。至于坐忘,表面看来似乎没有符号的作用,实际上正显示了符号的大用。“坐忘”由“有”而至于“无”。可以说,“有”是万象之总名,“无”以太一为符征。忘其“有”,即是排遣大千世界纷扰符号;入其“无”,则是合于大道至虚之本体,于是空灵美善而达观。在这里,道教符号的语言通讯功能、伦理功能、审美功能凝聚而为一体。总而言之,道教符号是需要认真探索的新领域,深入发掘之,必能至于“柳暗花明”的境界。 参考文献: [1][德]黑格尔.美学:第2卷[M].北京:商务印书馆,1979. 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