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摘要：庄子有关天人关系与天道关系的认识一直是研究难题。庄子一面谈天人对立，一面又谈人与天一，那么天与人到底是相对还是相融？庄子一面说道生天生地，一面又说道兼于天，那么道与天到底谁更为根本？只需廓清天、人、道的具体所指，对概念内涵细分考察，难题便迎刃而解。庄子天论的前后不一致，只是字面含混，并非意义矛盾。 关键词：庄子；天；人；道 “天”字在庄书中频繁出现，共计676次，甚至远远超过“道”、“德”等字出现的次数，分别为367次、204次。天在庄子哲学中的重要地位由此可见一斑。然而，庄子有关“天”的论述着实有些让人困惑。在论述天人关系时，他一方面谈天人对立，说“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也” （《大宗师》）[①]，仿佛天与人水火不容；而另一方面又谈“人与天一”（《山木》），仿佛天与人内在相通，那么天与人到底是相对还是相融？同样，在论述天道关系时，庄子一方面说道“生天生地”（《大宗师》），另一方面又说“道兼于天”（《天地》），那么道与天，到底谁更为根本？可以说，庄子有关天人关系与天道关系的认识，一直是困扰研究者的难题。庄子为何要如此吊诡地表达他对天的认识？庄子的前后不一致，究竟是庄子本人思维的漏洞，还是我们对庄子的理解出现了偏差。本文的论述将着力于解决这一难题。 一、天之所指 要解决庄子天论的难题，首先应明白庄子之天的所指究竟为何。“天”是中国古代特有的哲学概念，在西方哲学中找不到能与之准确对应的词。冯友兰曾概括出“天”的五种涵义，基本反映了先秦诸子中“天”字的用法： 在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何 者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》 所说“天命之谓性”之天是也。[②] 庄书中的“天”，主要包含了上述涵义中的三种：其一，物质之天，也就是“天空”，如“天之苍苍”（《逍遥游》），这个意义的“天”常与“地”对举，它与“地”一同所构成的“天地”一词，即今天所说的“宇宙”这个概念。其二，自然之天，即万物之本性，如“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《大宗师》），这个意义的“天”常与“人”相对举。其三，运命之天，即庄子所说的“命”，即一种超越于人的认识能力之外的先验性定数，如“备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。”（《庚桑楚》）。 这三种涵义所各有侧重，但仍具有亲缘性。自然之天即以物质之天为代表的自然物的内在规定性，运命之天则是从自然之天中所分得的限度。庄书中除“天下”、“天地”二词外，绝大部分的“天”乃自然之义。由于自然之天是基本涵义，物质之天很好理解，而运命之天极少出现，故在此仅对自然之天作进一步分析。 《天地》篇中，庄子明确对自然之天的涵义进行了界定：“无为为之之谓天”。可见，无为是对天的一个最重要的规定性。那么“无为”又是什么？以下是庄子有关“无为”的论述：“汝徒处无为，而物自化”(《在宥》)，“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”（《天地》）。“无为”，绝非什么也不为，而乃顺其自然而不强作妄为之义，与庄书中“自然”一词同义，如“顺物自然而无容私焉，而天下治矣” （《应帝王》），“莫之为而常自然”（《缮性》）。庄子甚至明确将无为与自然等同起来，如“夫水之于汋也，无为而才自然矣”（《田子方》），“当是时也，莫之为而常自然” （《缮性》）。正如崔宜明所说：“‘自然”作为价值原则，其内涵就是‘无为”。”[③]既然“无为”等同于“自然”，而“无为”又是“天”的本质规定性，那么“自然”当然也就是“天”的本质规定性。据王叔岷所辑庄子佚文，原《庄子》五十二篇本就有“天即自然”一句。至少这在逻辑上是可以成立的。 明白了天即自然，《齐物论》篇中的“天籁”也就很好理解了： 子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。“子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？” 郭象注曰：“天籁者，岂复别有一物哉？……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！”[④]诚如郭言，天籁并非地籁、人籁外另有一籁，只是自然而然之籁，即指因其本然性状、非外力干预而发出的声响。换言之，天籁并非相对于大地的天空之籁，而是自然之籁。 对于庄书中的天字，治庄者多径直以自然释之，如郭象在对《山木》篇“何谓人与天一邪”一句注曰：“凡所谓天，皆明不为而自然。”[⑤]不仅郭象多以自然释天，成玄英在对《大宗师》篇“知天之所为”一句的疏解中更是明确指出：“天者，自然之谓也。”[⑥]柳宗元亦谈到：“庄周言天曰自然，吾取之”（《柳河东集·天爵论》）。可见，天最基本、最重要的涵义即是自然。 在此需着重指出的是，古今词义的巨大变迁，使得自然之天的涵义极易引发误解。在现代汉语语境中，现代汉语中的“自然”一词主要包含四种涵义:一曰自然界，又称大自然，指与人类社会相区别的自然物的总和；二曰宇宙，即具有无穷多样性的一切存在物。三曰本性，即事物自身固有的性状；四曰本然，即自然而然。其中，前三种涵义为名词，惟有第四种涵义为形容词。而在中国古代，“自然”一词并没有我们今天所说的“自然界”或“宇宙”的涵义，而多是以“本性”与“本然”之义出现。正如吴国盛所言：“中文‘自然”一词兼有‘本性”和‘自然物”这两种涵义，而且其原初和基本的含义是前者，但现代汉语更多用于后一种含义。” [⑦]因此，天即自然，也就意味着天即本性、本然。而如果我们把自然之天当作一个名词性的“概念”[⑧]来看待时，那么它的涵义也就是万物之本性，即万物自身的内在根据、最初特征或固有性状。 可见，庄子是在本性而非自然界的意义上言说自然之天的，而这恰与古希腊人对自然的理解如出一辙。对自然概念有着深入研究的柯林伍德指出：现代欧洲语言中nature一词，其原义指的是一种原则，“涉及的是某种使它的持有者如其所表现的那样表现的东西，其行为表现的这种根源是其自身之内的某种东西。”[⑨]这不仅是自然一词，在古希腊人那的惟一含义，而且是贯彻整个希腊文献史的标准含义。这说明，在西方早期思想中，自然也没有自然界的意思，而是指事物自身所具有的是其所是的本性。东西方原初智慧何其相似，而这绝非只是一种历史巧合，而是人类早期思维某种共同特征的集中反映。在先秦与古希腊时代，人类的力量还远没有强大到足以与自然界对峙的地步，对自然界的侵害非常微弱，与自然界的矛盾还没有显露。故而自然界这个概念还没有产生。 刘笑敢曾指出，“自然之天”包含两个涵义：一是自然界，即山河大地之统称；二是万物之本性[⑩]。这种认识在学界较有代表性。而笔者以为，自然之天只具备后一种涵义，即万物固有之本性，一种抽象的性状；而非排除人类社会在外的自然界，一种实体的存在。相应的，与“天”对举的“人”，则是指违逆自然本性的一种行为性状，而非人类社会。 “天”在《庄子》中共出现六百余次，笔者不可能对每一个“天”都作具体的语义分析，而只能针对那些常用来说明“天”义作自然界解的例子进行分析。《大宗师》篇中如下这段文字中的天，常被解释为自然界。 知天之所为，知人之所为者，至矣。……夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。 以上文字无非是说：知道“天”是什么，“人”是什么，可称得上最高智慧。而庄子认为他还不具备这种智慧，因为“天”是一个未定的存在，所以无法对“天”的内涵作出界定，而只能通过真人的形象，勾勒出“天”的某些特征。接着，庄子用了六百余字的篇幅，对真人进行了描述： 古之真人，不逆寡，不雄成……古之真人，其寝不梦，其觉无忧……古之真人，不知说生，不知恶死……是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。 以上文字并没有揭示真人与自然界的任何关联。可见，以自然界释天缺乏依据。而唯有将“天”解释为“自然本性”，才能使前后文的文意连贯。陈鼓应将这句话解释为“知道哪些是属于天然的，知道哪些是人为的，这就是洞察事理的极境了”[11]，更符合庄子原义。 二、天与人 明白了天之所指之后，再来看天与人之间的关系。庄书中凡与“人”对举之天，多为自然之天，且天人关系多是以对立的面貌出现。如《养生主》篇载：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：‘天也，非人也。””公文轩问右师为何只有一只脚，是天生如此，还是人为造成的。右师回答说是天生的。这里的“天”与“人”，即先天自然与后天人为。 《秋水》篇中更是明确地提出了“何谓天？何谓人？”的问题，回答是：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”[12]“非关人事”，即天然而然；“出自人意”，即后天人为。可见，保持着自然所赋予的内在既定规定性的，就是“天”，所谓“天在内”；而体现了人的实践意志，对自然物的内在规定性人为地加以改变的，就是“人”，所谓“人在外”。换言之，“天”乃本性之谓，而“人”则是对那些改变本性的行为与事物的称谓。紧随其后，庄子提出了“无以人灭天”的重要命题，倡导世人不要用人为性毁灭天性，应小心持守天性，返归本真。 不难发现，庄子对“天”持肯定态度，而对“人”则持否定态度。所以《德充符》篇中才会感叹“人”的渺小与“天”的伟大：“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”，《列御寇》篇中才会称颂：“古之人，天而不人。”在《大宗师》篇中，庄子甚至将“天”与“人”完全对立起来：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”仿佛“天”与“人”，是一对无法协调的矛盾。可见，庄子对“天”与“人”采取了一种两极化的思维，“天”意味着绝对正面的价值，而“人”则意味着绝对负面的价值。客观地说，庄子尊天抑人的思想，只能说是一种理论独断，无怪乎受到荀子的批评，被荀子称为“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。 然而值得注意的是，并非庄书中所有的“天”与“人”都是对立的，请看以下文字： “何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”（《山木》） “人与天一”表明“天”与“人”可以达成统一与和谐。这岂不是与前面所说的天人对立相抵牾？在笔者看来，这种抵牾，只是源于表达上的含混，并不存在真正的矛盾。正如“天”在庄书中具有多重涵义一样，“人”也具有多重涵义。在当庄子说天人对立时，此“人”特指违逆自然的人为妄作，即与自然本性对立的一种属性和状态，我们称之为“人为之人”；而当庄子说到人与天一时，此“人”则特指作为一种自然物的人，可以称之为“自然之人”。明白了“人”的多重涵义后，上段文字就很好理解了。它无非是说：“自然之人”的存在，乃是自然使然；“物质之天”的存在，也是自然使然。但一般的“自然之人”却不能保持自然本性，这是“性”所决定的，《庚桑楚》篇中的一句话可对此作以解释：“性之动谓之为，为之伪谓之失。”而只有圣人能够安然随顺自然而变化，真正做到人与天一。可见，所谓“人与天一”，也就是作为万物之一的人，保持其自身的本性。 在《大宗师》篇中，庄子更是明确提出了“天与人不相胜”的命题： 故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。 所谓“一”就是万物在道的层面齐一。不管喜欢不喜欢，承认不承认，万物都是齐一的。承认万物齐一，就是师法本性，即“与天为徒”；而否认万物齐一，就是师法与本性相对立的人为性，即“与人为徒”。可见，“与人为徒”中的“人”乃“人为之人”。但“天与人不相胜”中的“人”则不然，它是指“自然之人”，即作为万物之一的人。对于“天与人不相胜”，笔者是这样理解的：“不相胜”中的“相”说明了一种相互性，即一方面天不胜人，另一方面人又不胜天。天不胜人的意思，成玄英讲得比较清楚：“若使天胜人劣，岂谓齐哉”[13]，人与其他自然万物一样都具备自己的天性，否则齐物无从谈起；而人不胜天的意思则是说，人不应去试图改变自己的本性。当然在此，庄子主要强调的是后者。能做到持守本性的人，就是达到最高人格境界的“真人”。可见，“天与人不相胜”所表达的涵义，与“人与天一”是相通的。 由上不难发现，“人与天一”乃是庄子为个体生命所设定的一种生命理想。庄书与之相类似的表达还有很多，比如 “安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗师》），“夫形全精复，与天为一”（《达生》），“夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之”（《庚桑楚》）， “不离于宗，谓之天人”（《天下》），等等。 最后再来总结一下庄书中的天人关系。庄子一方面谈天人对立，仿佛“天”与“人”之间水火不容；而另一方面又谈人与天一，仿佛“天”与“人”内在相通。庄子为之所以要如此吊诡地阐释他对天人关系的认识，其奥秘全在于“人”这一物种的特殊性。人作为自然万物中的一种自然物，当然拥有其自身的本性，因此从这个意义上说，天与人是相通的。但人是一种特异的物种，它在拥有其本性的同时，还具有其他自然物所不具有的人为性[14]。而这种人为性与其自然本性根本对立，这也就是庄子所说的天人对立。因此，人要实现“人与天一”的理想境界，就必须去除其人为性，保持其本性。这样我们也就理解了，庄子屡屡强调天人对立的目的，其实正是为了实现人与天一。 三、天与道 最后我们来探讨天与道之间的关联。崔宜明曾指出：“在庄子哲学中，‘天”与‘道”的关系是个难以清理的问题，以至在最简单的意义上问是‘天”大抑或‘道”大，都无法有个明确无疑的答案。”[15]诚如其言，天与道的关系问题一直困扰着学界。庄子一方面说道“生天生地”（《大宗师》），另一方面又说“道兼于天”（《天地》），那么到底是道高，还是天高？ 对此，刘笑敢持以下见解：《庄子》内篇中的思想是道高于天，而庄子后学中黄老派（包括《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》、《天下》七篇，以下简称《天道》诸篇）则认为天比道更根本。[16]刘笑敢的见解在学界较有代表性，但笔者却不敢苟同。原因如下：其一，刘先生称：“《天道》诸篇中虽然也有类似于老庄的说法，但在更多的情况下却是以天为根本存在的。”这说明，《天道》诸篇中至少也有类似道高于天的说法，如“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），只是所占比重相对较少而已，那么对于这些相对较少的说法，又如何解释。其二，刘先生混淆了“天”与“天地”的概念，如他引用了《天道》篇中“以天地为宗，以道德为主”一句，以证明天在道之上。但“天”与“天地”的涵义并不一致[17]，属于偷换概念。其三，刘先生混淆了“道”与“道德”的概念。如他引用了《天道》篇中“先明天而道德次之”一句，以证明天比道更根本。但“道德”与“道”的涵义并不一致，《庄子》中的“道德”更倾重于“德”[18]，而不是“道”[19]。其四，刘先生在论证上也存在牵强之处，如他引用《刻意》篇中“此天地之道，圣人之德也”一句，得出结论：“老庄至高无上的道变成了‘天地”之道，即变成了服从于天地之道”。“天地之道”怎能解释为“服从于天地之道”？“天地”只是对道的一个说明而已，并非意味着对道的主宰。综上，笔者认为，刘笑敢并没有真正解决庄书中天与道的关联问题。 依笔者之见，学界之所以在“天—道”问题上一直缺乏解释的有效性，最主要的原因在于他们没有廓清“天”与“道”的所指。如前文所述，庄书中的“天”有三重涵义，分别为物质之天、自然之天与运命之天。而庄书中的“道”亦包含两个维度的涵义：一是从宇宙发生学的角度来看，道乃产生万物之根源，乃创生万物的终极力量；二是从形而上学的角度来看，道乃万物得以存在之根据，乃万物是其所其的本质性规定。当然，这两个维度的涵义亦存在内在相通性，均指向万物本根。只是前者侧重从时间性角度证明道是本根，即时间本根；而后者则侧重从逻辑角度证明道是本根，即逻辑本根。[20]因此，笼统地讨论“天”大还是“道”大的问题，当然无法得出明晰的结论。而如果我们把庄书中涉及到“天—道”论文字中天与道的涵义进行细分，就会发现很多所谓的矛盾就会自行消解。 先来看道高于天论。《大宗师》篇云：道“生天生地”。这里的“天”，显然是与地相对的“物质之天”。既然道创生了包括天与地在内的万物，那么道在逻辑上一定高于物质之天。 再来看道等于天论。《德充符》篇云：“道与之貌，天与之形”。“道”与“天”的互文，显示了二者之间的微妙关系。根据对称原则，既然“貌”与“形”是一个意思，那么“道”与“天”也应为一义，道即天。这显然亦与庄子对天、道的理解相吻合，因为道即万物之本根，自然之天即万物之本性，本根与本性均指向同一个事物。其实，有不少学者早已提出了庄书中道与天的等同性，如徐复观指出：“庄子常使用‘天”字以代替原有‘道”字的意义”，“庄子所说的天，即是道”，道与天“属于同一层次的互用名词”[21]张恒寿亦指出：庄书中有关本体的论述，有三种形态。第一种是万物之中有一个根本的东西，称为“天”、“真宰”等，还没有“道”这个名称；……第三种与第一种实质一样，但用了“道”这一名称。[22]可见，张先生亦认为，在作为万物根本这一点上，天与道是等同的。以上都说明，道与天的确在涵义上具有极大的通约性。但这并不意味着道与天是完全等同的，因为庄书中的天，并无时间本根的涵义，而只有逻辑本根的涵义。因此只能说，在作为万物存在之根据这一点上，道与天是等同的。 最后再来看道兼于天论。《天地》篇中云：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。很多学者都认为，“道兼于天”即意味着“天高于道”，这其实是一种误解。“道兼于天”的“天”乃自然之天，即本性之谓。“道兼于天”也就是道兼于自然。孙以楷对此有一段颇为精当的分析，不妨赘引如下： “道兼于天”。这里的“天”当指天然之天，也就是“道法自然”的意思。其前文曰：“君原于德而成于天”，“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”。德已为“通于天地者”，而“德兼于道”。由是知“道”之上不可能再有一自然之天。[23] 孙先生所说的“自然之天”，乃与地对举之天，即本文所说的“物质之天”；而本文所说的自然之天，在孙先生那则被称为“天然之天”。诚如其言，在庄子哲学中，道已是终极存在，不可能存在比道更高的存在。“道兼于天”，其实就是《老子》中所讲的“道法自然”，即道效法其自身的固有性状。在此，“天”与“自然”，并不是道之外的它物，而是内在于道的一种固有性状和存在根据。说得更明确些，这里的天、自然与道都是同义的。我们甚至可以把“道兼于天”就理解为“道兼于道”，意同于《大宗师》篇所讲的道“自本自根”，表明道并未统属于他物，而只以其自身为根据。 现在可以来总结一下庄书中的“天－道”关系。当天作为物质之天时，天为道所生，这里的道指从宇宙发生学角度而言的“产生万物之根源”，所以道高于天。而当天作为自然之天时，其与道从形而上学角度而言的“万物存在之根据”的涵义相同，所以天同于道，都是指称万物之本性。 由上分析可知，只要我们廓清庄书中天、人、道的具体所指，庄子有关天人关系与天道关系的难题便可迎刃而解。庄子天论的前后不一致，只是字面表达上的含混，并非深层意义上的矛盾。先秦诸子的哲学中普遍存在这样一种现象，即使是最重要的术语，如“道”、“天”、“易”等，其内涵往往是多义甚至是相反的。如果我们对这些内涵不一一细分、仔细辨别，具体考察，而只是笼统而论，自然无法真正理解哲人言说的真正用意，或误以为哲人是在自相矛盾地言说，或盲人摸象一般地争论不休，从而造成解释与研究的困难。本文运用词义细分法对庄子天论所作的分析，希望能为此类难题的破解提供一些有效的路径。 -------------------------------------------------------------------------------- 作者简介：王焱，文学博士，广东外语外贸大学中国语言文化学院副教授、外国文学文化研究中心博士后（广东 广州 510420）。 基金项目：广东省211工程三期重点学科建设项目“庄子生命哲学研究”阶段性成果。 [①]本文中《庄子》的引文，皆出自郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，以下仅注篇名。 [②]冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2005年，第35页。 [③]崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1996年，第208页。 [④]郭庆藩：《庄子集释》，第50页。 [⑤]郭庆藩：《庄子集释》，第649页。 [⑥]郭庆藩：《庄子集释》，第224页。 [⑦][英]柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛等译，北京：北京大学出版社，2006年，第53页。 [⑧]正如刘笑敢曾屡次强调的：“概念的最低标志是名词化”，因此当自然之天作为一个“概念”，我们说的是它的名词性涵义。参见刘笑敢：《经典诠释中的两种定向及代表作──王弼<老子注>与郭象<庄子注>》，《中国思想史研究通讯》2004年第3期，第24—28页。 [⑨][英]柯林伍德：《自然的观念》，第52页。 [⑩]参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第124页。 [11]陈鼓应：《庄子今注今释》，北京：中华书局，1983年，第176页。 [12]郭庆藩：《庄子集释》，第591页。 [13]郭庆藩：《庄子集释》，第240页。 [14]根据庄子的逻辑体系，道乃产生万物的根源与万物存在之根据，本性应是万物所拥有的唯一性状，因此，人的“人为性”最初从何而来的问题就很难理解。崔宜明也曾表示过类似的困惑，并称这个理论困难是庄子哲学的“一个矛盾死结”与“哲思的梦魇”。参见崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1996年，第206－207页。 [15]崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，第205页。 [16]参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第304页。 [17]《庄子》中的“天”有三层涵义，分别为物质之天（天空）、自然之天（本性）、运命之天（命运）；而《庄子》中的“天地”则为宇宙之义。可见，二者在涵义上并不等同。 [18]《骈拇》篇云：“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”可见，“道德”与“德”是一个层面的意思。 [19] 《庚桑楚》篇曰：“道者，德之钦也”，《徐无鬼》篇曰：“德总乎道之所一，……道之所一者，德不能同也。”这说明道是德之总，德是道之分。道与德的区别是显而易见的。 [20] 更多有关道的详细论述，请参见王焱：《时间本根与逻辑本根——庄子道论新探》，《青海社会科学》2009年第1期，第135-138页。 [21]参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海：上海三联书店，2001年，第325－329页。 [22]参见张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第329页。 [23]孙以楷、甄长松：《庄子通论》，上海：东方出版社，1995年，第166页。 (责任编辑：admin) |