|
儒学是中国传统文化中的主体文化，它源于春秋时代的孔子，两汉经学为儒学的第一个发展 期。自魏晋至隋唐，随着道教与佛教文化的崛起，取代了儒家文化的“垄断”地位，魏晋玄 学 与隋唐佛学成为当时的主流文化。中唐时，韩愈、李翱等建儒家“道统”，倡“复性说”； 至南 宋朱熹集儒学之大成，形成了新儒学——理学，进入了儒学第二个发展期。明代王阳明创建 了 “致良知”的心性学说，完善了朱熹的理学体系，因而并称为“宋明理学”。从此，宋明理 学与 中国封建社会发展相始终。清代理学虽居于主导地位，但其主流文化是考据学的勃然兴起。在台州儒释道文化中，释道文化影响深远，成为台州传统文化的代表，佛教天台宗是中国佛 教史上第一个宗派，宗风流播日、韩等国；台州上清派和南宗是中国道教史上的“半壁江山 ” ，影响远及海外。而台州儒学则相形见绌，故近代台州学者喻长霖在台州儒家学术史《台学统》序中不无感慨：“岂（台州）山川秀灵之气，有蕴而属之彼族（指佛道二教）耶？”这 说明台州释道文化影响很大，尤其是对宋明理学影响深远。 一、对唐代儒学的影响 佛教自汉代传入中国，经南朝释道“夷夏之争”后，一方面促进道教玄学和重玄学的兴起； 另 一方面推动了佛教的中国化，而第一个中国化的佛教宗派即是天台宗。至唐代，中国佛教宗 派相继形成，佛学成为唐代的主流文化。而唐代儒学则相形见绌，唐朝孔颖达的《五经正义 》只不过是对前代儒家的总结，故皮锡瑞在《经学历史》中指出“唐不重经术”。中唐是儒 学 从汉代“训诂之学”向宋代“义理之学”（即理学）的转折期。中唐儒学有两大成就：一是 曾任 临海县尉的啖助、台州刺史的陆淳等所兴起的“春秋学”；二是佛教天台宗九祖湛然再传弟子李翱（系梁肃门人）仿佛教之“法统”而建“道统”，倡“复性说”。此即为宋明理学之滥觞。 （一）对啖助、陆淳学派的影响 据清代台州学者洪颐煊《台州札记·春秋大儒》（卷二）载：“《新唐书·陆质传（陆淳） 》，字伯冲，世居吴，明《春秋》，师事赵匡，匡师啖助。质书传二家学，历信、台二州刺 史。《啖助传》，字叔佐，赵州人，后徙关中。天宝末调临海尉。善为《春秋》，考三家短 长，缝绽漏阙，号《集传》，十年乃成。门人赵匡、陆质，其高弟也，助卒年四十七。质与 其子异裒录助所为《春秋集注总例》，请匡损益。质纂会之，号《纂例》。啖、陆，《春秋 》大儒，皆官于台州。” 啖助（724—770）。字叔佐，唐赵州（河北赵县）人，后迁居关中。唐代儒学家，尤长《春 秋》之学，唐天宝（742—755）末年，曾任临海尉。他认为：《春秋》之文简易，先儒各守 一经相互攻击，因此主张治学不必拘泥于“师法”和“家法”，变《春秋》专门之学为通学 ，他 以十年时间，撰成《春秋集传》、《春秋统例》二书，门人赵匡、陆淳加以完善和发展，其 主要思想保留陆淳所编著的十卷《春秋集传纂例》之中。 陆淳（？—806）因避唐宪宗讳而改名质，字伯冲，号唐吴郡（江苏吴县）人，唐代儒学家 ， 受啖助《春秋》之学。唐贞元二十年至二十一年（804—805）任台州刺史，适逢日本佛教天 台宗创始人最澄入唐至天台山求法。陆淳因崇信天台宗，恰迎请天台宗第十祖道邃至台州龙 兴寺开讲《摩诃止观》，因从之受法。最澄向陆淳献赠黄金与珍宝，“陆公精孔门之奥旨， 蕴经国之宏才，清比冰囊，明逾霜月”（唐·吴岂页《送最澄上<还日本国序>》 ，见日本最澄<传教大师全集·显戒论缘起>，下同）予以婉辞。并命道邃集众抄写天 台宗教典，计128 部384卷，陆淳亲自“开宗指审”。最澄学成回国时，陆淳不仅题写“印记”，还为之饯行 “三月 初吉，遐方景浓，酌新茗以饯行，劝春风以送远”。并赋诗以赠：“海东国主尊台教，遣僧 来 听妙法华；归来香风满衣礻戒，讲堂日出映朝霞。”诗描述了最澄学成归国的喜悦心情，并 期望他回国后大力弘扬天台宗。天台宗之所以成为中国化的第一个佛教宗派，主要是天台宗 并非印度佛教的简单移植，拘泥于印度佛典“本本的训诂”，而是根据当时中国“国情的实 际” ，“说己心中所行之法门”，与中国儒道文化融为一体的“中国佛教宗派”。儒学的“训诂 之学 ”重“章句”，“义理之学”重“精神”；前者为“汉学”，后者为“理学”；前者重“五 经”，后者重 “四书”。陆淳“舍《传》求《经》”的《春秋》学精神实质，即是“舍”《左传》、《公羊》、 《谷梁》三传对《春秋》的训诂诠释，而“求”《春秋》原著的“微言大义”。这实际上是 天台 宗宗风在其学说上的体现。陆淳深崇“总万行于一心，了殊途于三观”的“天台妙旨”（陆淳《印记》，出处同上），综合了啖助、赵匡关于《春秋》的学说，编著成《 春秋集传纂例》10 卷、《春秋集传辩疑》10卷、《春秋微旨》3卷，今存清《古经解汇函》中。所发论点“多异先儒”，开宋明理学“疑经”风气之先河。《四库全书总目提要·春秋类一》认为：“而程子则称其‘绝出诸家，有攘异端、开正途之功；盖舍《传》求《经》，实导宋人之先路；生臆断 之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。'”朱熹亦非常推崇陆淳“推言治道， 凛 凛然可畏，终是得圣人个意思”（《朱子语类》卷83）。南开大学孙昌武 教授在《佛教与中 国文学》一书中认为：陆淳的《春秋》学“论生人之意，讲大中之道”与“以《经》驳《传》”的方法，均受到佛教天台宗“中道观”的启示和“创新”学风的影响。 （二）对柳宗元、李翱儒学思想的影响 陆淳不仅是唐代儒学《春秋》学的大儒，还被柳宗元等奉为“永贞革新”的导师。因他们同 属 唐宪宗永贞（805—806）年间有心进行政治改革的有志之士，又因陆淳为《春秋》学大儒， 故柳宗元（773—819）深以执弟子礼于陆淳为荣“恒愿扫于陆先生之门，及先生为给事中， 与 宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼”（《答元饶州论<春秋>书》 载《柳河东集》卷31）。柳宗元自幼好佛，天台宗九祖湛然弟子梁肃是其父亲柳镇的 知交，故崇信天台 宗。“永贞守新”先败后贬为永州（湖南永州市）司马，与永州龙兴寺天台宗高僧湛然（711— 782）再传弟子重巽结为知交，因而南宋志磐所著天台宗通史《佛祖统纪》（卷10）列柳宗 元为“湛然旁出世家”。柳宗元接受佛学思想重在天台宗义理，目的是为吸取佛学理论以济 儒学之不足，因而柳宗元的儒学思想明显受到天台宗教义的影响。 柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中指出：“佛道逾远，异端竟起，唯天台大师为得其说 。”并自述学佛经历“世之言者，罕能通其说，于零陵，吾独有得也。”他所得的正是天台 宗 学说。又在《永州龙兴寺修净土院记》中称赞重巽：“上人者，修最上乘，解第一义，无休 空，折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。”此即天台宗的“中道观”思 想 。柳宗元的儒学思想的理论基础是“元气一元论”，此本为荀子、王充以来古代唯物主义学 派 的传统观点，而柳宗元却运用天台宗的“中道观”加以阐释：“推一而适万，则事无非真； 混 万而归一，则真无非事；推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归；块然趣定，至于旬时 ，是之谓施用；荡然同俗，极乎流动，是之谓真常。”（《龙安禅师碑》）柳宗元认为：从“ 真谛”看：宇宙万物是真如法性的体现；从“俗谛”看：真如法性又化为宇宙万物。但作为 万 物本原是真常性空。他用天台宗“真俗二谛”观和天台宗九祖湛然“万法是真如，真如是万 法” 的“无情有性”论来认识世界，以此与“元气一元论”相调和。这可见其受天台宗佛学思想 影响 之深，故南宗志磐到柳宗元为天台宗九祖湛然之门下，并将其有关文章编入《佛祖统纪》中的《名文光教志》，视同佛典（孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社），不无道理。 与柳宗元同时的李翱（772—841），是中唐与韩愈齐名的同为宋代理学的先驱，并称“韩李 ” 。他在儒学上最大的贡献是，在于援佛入儒试图建立儒家的心性理论。其代表作《复性书》 三篇开宋代理学心性认的先河。《复性书》上篇论“性情”与“圣人”之关系；中篇言“修 凡入 圣”的方法与途径；下篇勉励人们进行修养的努力。其理论以“去情复性”为旨归，以承仰“孔门四子”（孔子、曾子、子思、孟子）的“道统”为己任，以“开诚明”、“致中和”为“ 复性”之 至义，以“弗虑弗思，情则不生”为“复性”之良方，以“虚明变化”、“参乎天地”为致 用。李翱 本意是发挥儒学原有的性命之学，与佛教心性学说相抗衡。其实，《复性书》内容受天台宗 “性具善恶”论思想非常明显。 “性具善恶”是天台宗的基本教义之一，它主要指佛与众生一样，同具“善恶之心”，所不 同的 是：佛知恶而修善，凡人知善而造恶，如能修善，即可“超凡入圣（佛）”。天台宗以此体 现 “人人皆可成佛”的平等思想和成佛真谛。李翱据此进而发展为“去情复性”理论。其天台 宗佛教思想源于天台宗九祖湛然弟子、中唐“古文运动”的先驱梁肃（753—793）。 梁肃不仅为唐代古文大家，而且也是天台宗理论家。他精通天台教义，以智者大师的《摩诃 止观》文义弘博，删编成《天台法门论》6卷，又著《止观义例》一卷，至今仍是天台宗学人的重要入门书。受湛然所托而作的《台州故智者大师修禅道场碑铭》，是台州流传至今唯一的唐碑，弥足珍贵。李翱年轻时得就州府贡举时，慕名曾“执文章一通”求谒于梁肃，得到梁肃的赏识，并引荐于朝，李翱曾作《感知己赋》，以示不忘梁肃知遇之恩。因而梁肃的天台宗思想、崇尚古朴的文风，为李翱所师法。 李翱“复性说”主要观点是“性善情恶”论。他认为：性属善，情属恶，故需复性；要复性 ，就 需灭情。其《复性书》开篇就指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也 ；喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣……是情由性而性，情不自情， 因性而情；性不自性，由情以明性者，天之命也。”李翱进一步指出：圣人之性与凡人相等 ；只是圣人不动于情，善得其本性，所以至善，而凡人则正相反。这正是天台宗“性具善恶 ” 理论在“去情复性”说中的体现。2000年8月在河南光县召开的“光山净居寺与天台宗学术研讨会”上，日本学者须藤健太郎专门就梁肃《天台止观统例》与李翱的《复性书》作了比较： 梁肃《天台止观统例》云：“夫止观（者）何也？导万法之理，而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，轻动者谓之静……是唯一性而已，得之谓悟，失之谓迷；一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也，失其自失，性不失也。” 李翱《复性书》云：“水之性清流，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地。非自外来也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性犹水。” 两者相较不难发现，李翱“复性”说明显带有天台宗心性论的痕迹，梁肃的“唯一性而已”，即 是智者大师“一念无明法性心”。因为无明与法性互具，无明即是法性，但须通过修习止观 ， 灭无明而存法性。此观点为李翱所有，从而援天台宗佛教心性论入其儒家“去情复性”说， 使 “复性”说得以成立。而“复性”说则是宋明理学“天命之性”和“气质之性”的儒学心性 理论基础 ，对程朱理学人性论的形成作过重要贡献（见潘桂明《智岂页评传》，南京大学 出版社；日 本须藤健太郎《梁肃<天台止观统例>与李翱<复性书>（资料）》，载《光山净居寺与天台宗 研究》一书，香港天马图书有限公司）。 二、对宋明理学的影响 晚唐“会昌法难”，佛教遭受重创，两宋以降虽有所发展，但远非“盛唐景象”。此时 ，道教发展的主流已走出了“外丹术”的误区，转向内丹心性学。而儒学则在吸收释道二教 精 华后，发展为新儒学——理学，从而确立了长达700多年的主流文化地位。如果说，唐代儒 学 主要是吸取佛教思想精华；那宋明理学对释道文化是“兼收并取”，因而宋明理学实际上也 是 “三教合一”思潮的产物。这一思潮亦体现在宋明理学对台州释道文化的“兼取”上。 （一）对周敦颐、程颢理学思想的影响 周敦颐（1017—1073），字茂叔，号濂溪，北宋道州营道（湖南道县）人，为宋明理学的开山，人称“濂学”。其主要成就是吸收了道教宇宙发生论，与《易传》的宇宙理论相结合， 建 构了儒学哲学的基本宇宙生成模式。其学说主要体现在《太极图说》和《通书》中。周敦颐 的儒家宇宙生成论主要采自道教华山陈抟的《无极图》，只是“颠倒其序，更易其名，附以 大易，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺生人，故从上而下”（黄宗炎《太极图辨》）。以儒家名词代替了道教的术语。 周敦颐认为：圣人之所以成为“圣”，是因为圣人能“以诚为本”：“圣人之道，仁义中正 而已 矣。”（《太极图说》）“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已也；诚，五 常（仁义礼智能信）之 本，百行之源也”（《通书》）。如何臻于“诚”的境界呢？那就是“主 静”的修养实践论：“一 为要，一者，无欲也；无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”（同上）“圣人定以中正仁义而主静（自注：”为无欲故静“），立人极焉”（《太极图说 》）。因而 明代黄宗羲在《宋元学案》中也认为：“周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故 曰‘主静立极'。”其实，这“主静立极”学说分别受到南朝天台顾欢“无欲即圣”思想和 唐代天台司马承祯（647—735）“主静去欲”论的影响。 顾欢“无欲即圣”思想见于解释儒家经典《论语》之中。他在解释《论语·先进》中“回也 其 庶乎，屡空”一语时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也；二 欲 同之，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之 ，则有欲于无欲。”（皇侃《论语义疏》引）司马承祯发展了顾欢“无欲 即圣”的思想，其道 教哲学的核心是“主静去欲，坐忘得道”。他认为：“心者，一身之主，百神之帅也。静而 生 慧矣，动则生昏也。”因而他要求主静：一要简缘，“简缘者，择要去烦也”；二要无欲， “ 无欲者，断贪求也”；三要静心，“静心者，止浪游也”。这三者为“主静去欲”之枢要。 顾欢提倡“无欲即圣”，司马承祯强调“主静去欲”，目的是为了“得道”；周敦颐主张“ 主静去欲”，目的是为了“成圣”；虽前者属道教，后者为儒教，但均通过“主静去欲”的修养实 践以追求二教最高精神境界的自我超越，二者可谓是“如同一辙”。 第二节 台州道教哲学 台州道教哲学既是中国道教哲学的“半壁江山”，又是中国传统哲学的“有机整体”。它源 于南朝道教的上清派和晚唐五代道教的钟吕派，前者以南朝顾欢、陶弘景、唐代司马承祯、 吴筠、杜光庭等为代表，后者以宋代张伯端、白玉蟾、元代陈致虚、李道纯等为代表。其特 点既有中国道教哲学“天人合一，天人同构”的共性，又有台州道教哲学“先命后性，性命 双修”的个性。 在中国传统哲学中，“天人合一”是“核心命题”，儒家从建人伦、明教化的社会视角 ，以 “由人之天”的文化思路，切入“天人合一”；道教则从发天道、明自然的自然视角，以“ 由天之人”的文化思路，探究“天人关系”。尽管其历史文化内涵、理论表现形态，随着时代发 展而发展，但其基本精神与中国传统哲学发展相始终。 “天人合一”即人与自然、主体与客体的有机统一，其基本结构由天（道、理、气）、 人 （心、性、命）、知行（实践、修持、炼养）、天人合一四大部分所组成。从“天”开始， 过 渡到“人”，经过“知行”的连接，最终达到“天人合一”。即“天”是最高存在，“人” 是主体中心 ，“知行”是连接“天”、“人”之际的桥梁纽带。据此哲学体系，台州道教哲学可分为“ 天人合一”的宇宙论，“性命双修”的心性论和“先命后性”的实践论。 一、“天人合一、天人同构”的宇宙论 在中国传统哲学中，“天”是宇宙自然界的总称，即宇宙的本体。道教哲学的宇宙观系 据 道教始祖老子《道德经》（四十二章）中“道生一、一生二、二生三、三生万物”的顺行之 道 演绎而成，道教认为：由太初无形无象的“道”生出真元一气（即“道生一”）；真元一气 分化 成相对的阴阳（即“一生二”）；阴阳相合成第三体（即“二生三”）；第三体又衍成芸芸 万物 （即“三生万物”）；人为万物之首，因而“人身亦一小天地”。元代南宗道士陈致虚在《 上阳 子金丹大要上药·精气神说下》中指出：“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气 ，气化精，精化形，形乃成人。”列出了一个由“虚化神→神化气→气化精→精化形→形成 人 ”的“天地万物生成链”，此即为“天人同构”。何谓“天人合一”，陈致虚又指出：“万 物含三， 三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹 乃成（同上）。” 道教哲学的宇宙论由“自然本体论”和“生命本体论”两大范畴构成，其实质是生命哲 学， 因而其宇宙论，实质上也是由“自然本体论”向“生命本体论”的发展历程。老子《道德经 》中 “道生一”的“道”，作为道教哲学的最高范畴，既不是纯粹的观念形态，又非纯粹的客观 实在 ，因而存在着“道为先”或“气为先”的“道本体”和“气本体”的二元论。魏晋南北朝时 期，道教 玄学中的“贵无”和“崇有”一对范畴，即是“道本体”和“气本体”二元论的发展。台州 道教哲学 的贡献，主要是促进了道教哲学宇宙论从“自然本体论”向“生命本体论”的根本转变，形 成了“有无相生、道气和合、先命后性、性命双修”的中国道教哲学一大流派。 魏晋南北朝时期的道教哲学玄学，其宇宙论涵盖了宗承“道本体”的“贵无论”和宗承 “气 本体”的“崇有论”。“有”与“无”这一对哲学范畴成为当时哲学中的焦点。其时佛教以 其博大 精深的理论，使道教理论相形见绌。为抗衡佛教，南朝著名道教理论家、天台山高道顾欢撰 写了著名的《夷夏论》，首次引发了作为本土文化的道教和外来文化的佛教一场规模宏 大的“文化撞击”。顾欢试图以道教之“道”涵盖佛教：“佛即道也，道即佛也。”（《南史·顾 欢传》）还认为佛教因不适合中国国情不宜传播。此论一出，在佛教界引起强烈反响 。佛教 界除反驳佛教不适合中国传播的观点外，还攻斥道教教义简陋，“妙门难识”( 南朝谢镇之《 与顾道士析夷夏论》，载《弘明集》)，属“全无为之道”。为加强道教理论建设， 顾欢吸收 佛教般若学的“非有非无”观点，来阐发道教哲学的宇宙论，他在《道德真经注疏》（卷一） 中指出：“然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神 之用。明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。 而俗学未达，皆师老君，全无为之道。道若全无，于物何益?今明道之为利，利在用形；无 之为用，以虚容物故也。”（见顾欢《道德真经注疏》，载《道藏》第13册） 顾欢诠解《道德经》之“道”的宗旨，以“非有非无”破俗学“全无”之偏见，阐明道 体乃“ 有无”或“体用”的相统一。他又指出：“欲言（道）定有，而无色无声；言其定无，而有 信有 精”（李霖《道德真经取善集》卷4引录，载《道藏》第13册）。正因为 道体既不可言有，又不可言无，所以是“非有非无”。 顾欢在解释《道德经》首章“有名”“无名”时说：“有名谓阴阳，无名谓常道。常道 无体 ，故曰无名；阴阳有分，故曰有名。始者取其无先，母者取其有功。无先则本不可寻，有功 则其理可说。谓阴阳含气，禀生万物，长大成熟，如母之养子，故谓之母。”（《道德真经注疏》卷一，《道藏》第13册） 顾欢将“有名”诠释为“阴阳”，与“无名”之“常道”相对应，故“无”不离于“有 ”，“道”不离 于“物”。“阴阳”是实体，“常道”是理体，两者是有机的统一体。这既从“自然本体论 ”上解决 了当时道教哲学中存在的或偏“贵无”、或偏“崇有”、“有”“无”对立的理论矛盾，又 为隋唐重 玄哲学的兴起和“生命本体论”的建构理清了基本思路（卢国龙《道教哲学》， 华夏出版社，1997年出版）。 曾长期在台州天台山等地修道的南朝陶弘景、唐代司马承祯、吴筠、杜光庭等，与顾欢 同属道教上清派道系，受顾欢在“道本体论”和“气本体论”上“有无相生”的“模糊哲学 ”影响，他们的“自然本体论”也因袭和拓宽了顾欢的思路。 南朝陶弘景在论及“道”与“气”孰先孰后时亦采用了“模糊哲学”的表述方式，其《 真诰· 甄命授》指出：“道者混然，是生元气，元气成，然后有太极；太极则天地之父母，道之奥 也。”陶弘景虽不说“混然”是物是气，但说“混然”能生“元气”，因而“混然”还是有 其实在性 的内涵。唐代司马承祯与陶弘景一样，也采用了相同的表述方式：“夫气者，道之几微也。 几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而 造之，乃生二焉，故天地分乎太极。”（唐司马承祯《服气精义论》）“道的几微”状态就 是气，由气之动用才“生一”。实质上在承认“道本体”的同时，也承认了“气本体”。至 中唐吴 筠才列元气为先，道为后生：“元气先清升上为天，元气后浊降下为地，太无虚空之道生焉 。”（唐吴筠《元气论》）吴筠认为：元气之先不存在一个道体，元气 是天地万有的根本 和起始。“清升上为天，浊降下为地”，然后“太无虚空之道生焉”。吴筠把气引入本体论 ，是 要确证生命的现实存在。这标志着道教哲学的宇宙论，由“天”的“自然本体论”向“人” 的“生命本体论”过渡，而完成过渡的则是晚唐的杜光庭。 杜光庭在《老子说常清静经》中指出：“本者元也，元者道也。道包于元气（即一）， 元气分为二仪（即阴阳），二仪分为三才（即天、地、人），三才分为五行（即木、金、水 、火、土），五行化为万物，万物者末也。人能抱元守一，归于至道，复归于根元，非返于 末。”（唐·杜光庭《老子说常清静经》）他认为：元气如统摄于“道本体”之下，不可称 为 “元”；只有“道寓气中”，才可称为“元”；气是道的内质，是其基本内容；因而“道气 ”既是宇 宙的本体，也是生命的本体。他又指出：“道，通也；通以一气化生万物，以生物故，故谓 万物之母。”（唐杜光庭《道德真经广圣义·释御疏序（下）》）道的 特性在于“通”，气 的特性在于“生”；道是抽象的规定，气是实体的存在。因而“道气”在生命中的表现形式 即是 精、气、神。从顾欢的“有无相生”，陶弘景、司马承祯的“道气合体”，吴筠的“气先道 后”， 到杜光庭的“道寓气中”，实现了中国道教哲学的宇宙论从“外化”的“自然本体论”到“ 内化”的 “生命本体论”的理论转变（李大华《生命存在与境界超越》，上海文化出版社 ，2001年1月出版）。 二、形神合一、性命双修的心性论 道教哲学由“自然本体论”向“生命本体论”转变，把人提升到宇宙本体的高度，从而 确立 人的本质、地位和价值。道教认为自然界赋予人以内在的潜在能力（即“本体存在”），通 过 自我超越，即可达到同宇宙自然界的无限统一，因而“性命双修”的心性学说的建立，是“ 天人合一”宇宙论的真正完成和实现。 自南朝至隋唐，随着玄学与重玄学的兴起，形成了重实修和重心性的两大流派。前者以 台州上清派南朝陶弘景等为代表，承顾欢“有无相生”之思想，主张“形神合于有”；后者 以唐代成玄英等为代表，继玄学“贵无”思想之余绪，主张“形神合于无”。这两种观点至 唐代司马承祯把上清派的实修观与重玄学的心性论结合起来，主张“主静去欲，性命双修” ，使重玄 学的心性论化为具体的道教实践；宋代台州张伯端创立了中国道教南宗，随着南宗“性命双 修”心性论理论的形成，才真正达到有机的统一。 “道气”作为宇宙的“本体”，道教将其引入生命哲学，是因为“道”体现生命的超 越性， “气”体现生命的现实性。精气神作为生命哲学的“三元素”，如何体现其“会三归一”呢 ？即 “三元素”虽是相互依存转化，但究竟统一于何种“元素”？台州道教开山祖三国葛玄认为 ：三 者应统一于“神气”。其《五千文经序》云：“静思期真，则众妙感会；内观形影，则神气 长 存；体洽道德，则万神震伏。”（《三洞珠囊·坐忘精思品》引）葛玄将 精气神简化为“神气 ”，意味着生命的本体与宇宙的本体“道气”更为接近。顾欢亦认为“神之利身，（乃）无 中之有”（南朝顾欢《道德真经注疏》卷一，载《道藏》第13册）。陶弘景 在《养性延命录》 中指出：“道者，气也；保气则得道，得道则长存。神者，精也；保精则神明。精者，血脉 之川流，守骨之灵神也。”他认为“形本生精，精生于神”，“故人所以生者，神也；神之 所托 ，形也”；只有“淡然无为”，才能“神气自满”（载《云笈七签》卷三十二）。此即“形神合 于有”，代表了道教哲学形神关系的主流。而重玄学家成玄英、李荣等则认为“形神合于无 ”。如果执滞形神之有，就不能达到“重玄双遣”之境界：“夫有身有神，则有生有死；有 生有 死，则不可言道。”（唐李荣《道德真经玄德纂疏》卷三）只有“空其形 神”，才能“无生无死 ”，与道冥契。作为身兼陶弘景上清派养生法和臧玄静重玄学两大学术传统的司马承祯，首 次将两者融为一体，形成了“形神合一，性命双修”的心性论。 第一，坚持了“形神合于有”的生命元气本体论。司马承祯认为“夫气者，胎之元也 ，形 之本也”；“夫道者，神异之物；灵而有性，虚而无象；随迎不测，影响莫求；不知所以然 而 然，通生无匮谓之道”（《服气精义论序》）。“道”并非“全无之物” ，“气”是“道的几微”状 态，因而“道气”化生万物，“通生无匮”，故谓之“胎之元，形之本”。“人生时禀得灵 气，精 明通悟，学无滞塞，则谓之神；宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙；故神仙 亦人也，在于修我虚气，勿为世俗所沦折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”（《天隐子·神仙章》）。司马承祯“神仙亦人”（即“形神合一”之人）的 思想，如拨云见日 ，撩 开了汉晋以来具有浓厚宿命论色彩的“神仙”面纱，使之“还原”到实实在在的人间；解决 了道 教理论建设中长期困惑的一个根本性问题，因而具有鲜明的时代特征和深刻的社会意义。他 指出，只有形神合一，才能超越生死境界：“道有深力，染易形神；形随道通，与神合一， 谓之神人；神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死；隐则形同于神，显则神同于气。”（《坐忘论·得道》）这种聚气成形，形神合一、超越生死境界的生命元 气本体论，正是司马承祯建构“性命双修”心性论的哲学理论基础。 第二，形成了“坐忘主静；性命双修”的心性论。“道气”属自然本体的论证，“神气 ”属生 命本体的体验。前者属“天道”，后者为“人性”；“心性”正是“天人合一”的“特殊载 体”。“形 神合一”是从“命功”视角切入，“坐忘主静”是从“性功”视角切入，此为“天人合一” 的两方面 ，两者合一，即为“性命双修”。只有性命双修，才能达到“天人合一”。受佛教“一切众 生悉 有佛性”的佛性论影响，道教亦援佛入道，提出了“一切众生悉有道性”的道性论。陶弘景 佛 道双修，其《登真隐诀》（任继愈《中国道教史》（增订本）第八章引）指出：“所论一理 者，即是一切众生中清净道性。道性者，不有不无，真性常在，所以通之为道。道者有而无 形，无而有情，变化不测，通于群生。在人之身为神明，所以为心也。所以教人修道也，教 人修道即修心也。”作为陶弘景三传弟子的司马承祯，继承了陶弘景和臧玄静等关于道体与 心体、道性与心性，修道与修心等如一不二，亦一亦二的道教哲学理论，以及佛教天台宗“ 止观双运，定慧双修”的佛教哲学思想，在“形神合于有”生命元气本体论的基础上，一是 突 出了“心为生本”的主体性。“心者，生之本也，神之处也”；“心者，君主之官，神明出 焉”（《服气精义论·五脏论》）；“夫心者，一身之主，百神之帅”（《坐忘论·收心》）。心既 是精神的主体，又是万法之根源：“心源是元始，更无无上道”（《太上升玄消 灾护命妙经颂 》）。二是强调了“道为心本”的相涵性。“源其心体，以道为本”（《 坐忘论·收心》）；道 是心之灵魂，心是道之载体。只有心与道通，才能心与道一：“要认真空色，回心向己观” ；“一心观一切，一切法皆同；若能如斯解，方明智慧通”（《太上升玄消灾护 命妙经颂》）。三是明确了“坐忘得道”的双修性。得道不能“重道德之名，轻道德之行”，而是“贵在能 行， 不在能言”；因而司马承祯提出了“三戒”（简缘、无欲、静心）、“五渐”（斋戒、安处 、存 想、坐忘、神解）、“七阶”（信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道）的修持理论 体 系，通过“炼形化气、炼气成神、炼神合道”，以达到“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与 道 冥一”的“坐忘”境界。即通过修性养命，性命双修，以臻于“散一身为万法，混万法于一 身， 智照无边，形超靡极”（引文俱见《坐忘论》）最高境界的精神自我超越 ，从而发展 了陶弘景“修道即修心”的道性论，形成了更高层次的“坐忘主静、性命双修”的心性论。 一是心为君论。张伯端认为，明心见性实为内炼的一个关键。其《悟真篇·后序》中说：“ 欲体至道，莫若明夫本心。故心者道之体也，道者心之用也。”心的本体是不动，但它却主 宰着万物。《青华秘文》卷上说：“心者，众妙之理而宰万物也。性在乎是，命在乎是。” 心为神之舍。心与神之间，心是根本，神由心而生。《青华秘文》卷上说：“盖心者，君之 位也，以无为而临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性 耳。有为者日用之心，无为者金丹（即修道，下同）之用心也。”神藏于心，动则为神。无 为之动为元神，有为之动为识神，修道以无为元神为用。 二是神为主论。修道以炼神为主，自筑基至还虚，均由神主宰。《青华秘文》卷上说：“夫 神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气禀之性也。元神 乃先天之性也，形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”所谓“反之”，即去掉后天 禀 性，而复先天真性。张伯端为何首重于神呢？《青华秘文》卷上解释说：“神者，精气之主 ；凝神者，神融于精气也，精气神合而为一，而阳神产矣。”张伯端认为虽先修命，但在修 命的过程仍重炼神修性，所谓炼精、炼气，皆以心神为主导。 三是意为媒论。意指意念活动，是由神发出的。用意念控制精气神调合，能起到中间媒介作 用，故称作“媒” 。意念作用贯穿“性命双修”的全过程，《青华秘文》卷上说：“意者 ，岂特 为媒而已，金丹之道自始至终，作用不可离也。意生于心，然心勿驰于意。”《青华秘文》 卷中也说：“心者，万化纲维枢纽；必须忘之，而始觅之。忘者，忘（妄）心也；觅者，真 心也。但于忘（妄）中生一觅意，即真心也。恍惚之中始见真心，真心既见，就此真心生一 真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华矣。” 四是气为用论。元神见则元气生，故气为用。《青华秘文》卷上说：“盖自太极既分，禀得 这一点灵光，乃元性也。元性是何物为之，亦气灵凝而灵耳。故元性复而元气生。”元气之 生，周流于身，但当于肾府采而用之。“夫肾府路径直达气穴黄庭者，一也；肾为精府，精 至直引精华而用之，二也；周流于他处则难觅，至精府而可识，三也；心气透肾，意下则直 至，采之者易为力，四也。”这就是意守丹田，采取元气真阳的原因。 五是精从气论。神有元神，气有元气，精亦有元精。《青华秘文》卷上说：“盖精依气生， 精实肾宫而气融之，故随气而升阳，为铅者此也。精实而元气不生，元阳不见，何益于我哉 ！元神见而元气生，元气生则元精产。”故精从气，而为修道之用。 张伯端的心性论中的“心”和“性”的内涵进一步扩容。心既是实体又具有本体的意义。一 方面 ，它是普遍的本质或原则：“心者，众妙之理，而宰万物。性在乎是，命在乎是。”另一方 面 ，它又是性的载体：“心者，神（性）之舍也。”性（神）藏于心，性由心而生：“以无为 临 之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。”修心就要归 复于无为的“元神之性”，去除有为的“欲念之性”。因而张伯端在《悟真篇·自序》中强 调说 ：“欲体至道，莫若明乎本心，心者，道之枢也。”存在于个体身内的“心”与具有普遍意 义的 宇宙本体“道”在本质上是同一的、相通的，“心”乃体认“道”的关键，通过炼心以求“ 明乎本 心”乃是体认“至道”、展发本性的根本途径。性包括以下几重含义。一是性即是神：“神 者， 性之别名也。”性（神）统帅着精气：“神者，精气之主。”它实质上是指人的精神意识调 控 能力。二是性又指人的先天元神，张氏称之为“先天之性”或“元性”；“神者，元性也” ；“元 神者，先天之性也”。三是性又有道德理性的意义，是一种道德修养的功夫和心理稳定状态 。 张伯端认为：修命和修性并非截然分开的两段工夫，实际上命中有性，性中有命，故性命双 修是同步的。《青华秘文·蟾光图论》中说：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安 命，此是性命天机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”这就是说，修命之际，当以命取性 ；修性之际，又以性安命。张伯端性命双修的奥旨，尽在于此。张伯端“性命双修”的心性 理论不仅为道教哲学的心性学奠定了基础，而且对理学的人性论产生过重要影响。 三、知行合一、先命后性的实践论 宇宙论和心性论作为道教哲学的两大基本范畴，分别代表着客体的“天”和主体的“人”， 而连 接“天人合一”的中介，即是实践。台州道教哲学的实践论有两大特点：一是文化上的兼容 性 ，二是知行上的务实性。这既是台州道教哲学的主要特色，也是中国道教哲学的基本特征。 第一，文化上的兼容性主要是道儒释“三教合一”思想，即以道教文化来会通儒、释二教文 化 。自南朝天台顾欢在《夷夏论》中提出“道即佛也，佛即道也”的道释同源论后，至素有“ 山 中宰相”之誉的南朝陶弘景，则首倡“三教合一”。他年青时即谙熟儒学，并为《尚书》、《 论语》、《孝经》等儒家经典作注。并按儒家人伦等级制，“搜访人纲，品朝班之品序”（《真业灵位图序》），创编了等级森严、规模宏大的神仙谱系——《真业 灵位图》。他身为一代 道教宗师，但大力提倡“佛道双修”，自名“胜力菩萨”，立“佛道二堂，隔日朝礼”（《华阳陶隐居内传》）。并强调“万象森罗，不离两仪之育；百法纷凑，无 越三教之境”（《长沙馆碑》）。陶弘景的“三教合一”和“佛道双修” 思想为中国道教的发展奠定了主基调。 唐代天台司马承祯亦出身于名门望族，深谙儒典，在长达70多年的修道生涯中，虽薄于为吏 ，但与武则天、唐睿宗、唐玄宗三代王朝关系十分密切，曾四次应召赴京。同时也提倡“佛 道双修”。其代表作《天隐子》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《坐忘论》等均体现了这 一思想。其《天隐子》中的“神仙即人”的理论，既有《孟子》“人皆可以为尧舜”的“性 善论” 影子，又有“一切众生悉有佛性”的佛性论轨迹；《坐忘论》中的“主静去欲，坐忘合道” 理论 ，既有《大学》中“知而后定，定而后静，静而后安”的儒家思想渊源，又有《修习坐禅止观法要》中的“止观双运，定慧双修”的佛教天台宗学说。他认为：三教其名虽异，其理是“ 异 轨同归”；作为“道与心通”、“心与道一”的道教，仍要高于儒、释二教，“非孔释之所 能邻”（《坐忘论·得道》），亦以道教文化来会通儒释二教。 晚唐以降，三教融合已成为当时文化思想发展的总趋势。宋代台州张伯端顺应时代思潮，首 倡以道教“性命双修”理论来会通三教。他自幼好学，“涉猎三教经书，以至刑法、书算、 医 卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究”（《悟真篇序》）。其代表作《 悟真篇》、《禅宗诗偈》（又名《悟真篇拾遗》）、《青华秘文》分别代 表了修道过程中的 三个不同阶段的思想：首则出儒入道，倡“三教归一”论；中则出道入禅，以彻了禅宗性学 为 归宿；终则禅道双融而形成了“先命后性”的修持实践理论。张伯端认为，“道家（指早期 传 统道教）以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，故详言性而略言于命”；在他 看来，性命本不相离，道释二教本无二致：“彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修， 是为最上乘法”（见元赵道一《历在真仙体遇通鉴》卷49）。儒释二教 虽然旨归不同，但 偏于修性而罕言修命；而传统道教偏于修命而罕言修性；只有“性命双修”，才能得三教性 命 真传的“最上乘法”。他在《悟真篇序》中指出：“故老释以性命学，开方便门，教人修种 ， 以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生。老 氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形。其次《周易》有 穷理、尽性、至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。 然其言之常略而不至详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道，未尝显言 ，但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。……岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流 ，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一而同归矣！”这就是用“性命 双修”之说，来融合三教，援儒引佛入道，从而创立了一套新的“先命后性”的实践理论。 第二，知行上的务实性主要是“先命后性”的重行思想。自汉魏南北朝至隋唐，随着玄学与 重 玄学的兴起，一方面深化了道教哲学的理论化建设，另一方面亦产生了流于清谈的“重玄 轻 行”思潮。此外，长达数百年的传统道教实践，仍是“假外物以固形”的外丹术占了主导地 位 ，直至晚唐，才转向“修心即修道”的内丹术。从“外假以物”到“内证自求”，标志着道 教哲学 的实践理论走出了“外丹术”的误区，实现了自我超越的根本转变。台州道教哲学的实践理 论正是促进自我超越根本转变的“排头潮”。 台州道教哲学素有务实重行的传统，针对玄学与重玄学导致空疏玄虚的清淡时弊，陶弘景、 司马承祯、张伯端等坚持“形神合于有”的“生命元气本体论”，提倡“知行合一”、“先 命后性” 的务实思想，形成了具有台州特色的道教哲学实践理论。陶弘景首先提出“养性延命”的养 生 思想：“人所贵者，盖贵于生；生者，神之本；形者，神之具”；“人所以生者，神也；神 之 所托者，形也；神形离别则死，死者不可复生，离者不可复返，故乃圣人重之” （《养性延 命录》）。他认为：修道须先固其形，然后养其神；只有形不离神，神不离形，才能 形神合 一，以臻于道。要认识“道”并不难，难在化“道”为具体的实践；“非知之难，其在行之 ”（《登真隐诀序》）。如何实践，即“养性延命”。此即“先命后性 ”实践思想的滥觞。 司马承祯根据陶弘景的“养性延命”思想，首次将道教哲学心性论与上清派实践方法相结合 ， 提出了一套“三戒”、“五渐”、“七阶”、“五时七候”的“易简”实践理论。他深恶当 时“重道德 之名，轻道德之行”的清谈玄风，并指斥了清谈家“言行不一”的时弊：“或身居富贵，或 学备 经史，言则慈俭，行则贪残；辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人；此病最深， 虽学无益；所以然者，为自是故。”他强调贵不在能言而在于行：“夫法之妙用也，其在能 行 ，不在能言；行之则斯言为当，不行则斯言如妄。”（《坐忘论·收心》）这种以实践作为 检验“真（玄）理”的标准，集中地体现了其修道理论的实践风格。为将玄理付诸实践，司 马 承祯提出了一条“易简”的实践之路。何谓“易简”，“无假繁巧而言，故曰易简”。修道 之要 “先知易简”，如“苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾所学也”（《天隐子·易简 篇》）。“易简”的核心在于修心主静、坐忘得道，其实践方法则为“三戒”（简缘 、无欲、静 心）、“五渐”（斋戒、安处、存想、坐忘、神解）、“七阶”（信敬、断缘、收心、简事 、真 观、泰定、得道）。司马承祯唯恐诸人不易理解掌握这套实践方法，又“易简”归纳为“五 时 七候”的修道实践标准。所谓“五时七候”者，系指得道之人“心有五时，身有七候”。人心“五 时”为：第一时为动多静少；第二时为动静相半；第三时为静多动少；第四时为无事则静， 事触还动；第五时为心与道合，触而不动。身之“七候”为：第一候为举动顺时，容色和悦 ； 第二候为夙疾普消，身心轻爽；第三候为填补夭伤，还元复命；第四候为延年数千岁，名曰 仙人；第五候为炼形为气，名曰真人；第六候为炼气成神，名曰神人；第七候为炼神合道， 名曰圣人（《坐忘论·枢翼》）。这套修道实践标准，尤其是“炼形为气 ”、“炼气成神”、 “炼神合道”三候标准，至宋代张伯端进而发展为系统的“先命后性”的三大阶段实践论， 完成 了“先命后性”实践理论体系的建构，成为两宋以降中国道教内丹道各宗派所公认的修道三 大实践阶段的“共同纲领”。 张伯端强调“性命双修”，但在修炼实践程序上提倡“先命后性”：“方其始也，以命而取 性， 性全矣，又以性安命……所谓性命双修者，此之谓也。”（《青华秘文·蟾光图 论》）张伯 端为何要提倡“先命后性”呢？他在《悟真篇后序》中指出：因世人均“恶死悦生”，故以 “修 生之术顺其所欲，渐次导之”，使道教能“得以盛行于世”。这实质上是道教哲学“形神合 于有 ”的生命元气本体论在张伯端实践理论中的体现。命是性的形体与载体，命之不存，性将 焉附？养命以修性，修性以延命，故名“性命双修”。其《悟真篇》绝句（第42首）云：“ 始 于有作人难见，及至无为众始知；但见无为为要妙，岂知有作是根基。”张伯端认为：修命 是“有作”，即先按照命功的功法去修炼实践，以求延命；修性是“无为”，当修炼实践之 功由 “后天之气”转为“先天一气”（即神气）时，重在入定功夫，故称“无为”；只有以“有 为”的命 功修炼作为“根基”，才能达到“无为”的性功境界。此即“始于有为而终于无为”。张伯 端正是 根据“生命元气本体论”来建构“三大阶段实践论”的。其《金丹四百字序》指出：“以精 化气 ，以气化神，以神化虚，故名‘三花聚顶”。”第一阶段以精化气，属命功；第二阶段以气 化 神，性功多于命功；第三阶段以神化虚，纯属性功。这三大阶段（有学者在第一阶段前加“ 炼己筑基”（即是“意守丹田”）阶段，共为四个阶段。据王沐先生《悟真篇浅解》一书 ：“炼己筑基”为最基本的入手功夫，不应列入。故仍从张伯端《金丹四 百 字序》之说分为三大阶段），亦称“初、中、上”三关，又名“百日关、十月关、九年关” ， 这实质上是道教哲学中“内炼精气神”的“会三归一”，即“返朴归真”的“天人合一”实 践过程。 第一阶段：炼精化气 炼精化气阶段是以精为药物，炼而化之，以成真气。此阶段所炼之精与“炼己筑基”入手阶 段 所补后天之精不同，是在前者精、气、神（称凡药）凝炼的基础上显现发生的先天元精。以 神火与元精交合，产生出新的生命物质--气，称为炼精化气。在内丹中，精、气、神三者合 凝成的要素称为“药”。在各个阶段，药由精、气、神合凝的进度与过程不同而分别称之为 外药、内药、大药。 第二阶段：炼气化神 在炼精化气阶段，是以精为内外药的；而在炼气化神阶段，同是是以气为大药。大药又叫“ 胎儿”、“婴儿”等，喻先天精气为人身“真种子”，萌生孕育后，神入气，气包神，如胎 儿孕育成形于母腹胎胞中，故有此称。 在炼精化气阶段，是以泥丸为鼎，丹田为炉，称为大炉鼎；而在炼气化神阶段则以黄庭为鼎 ，下丹田为炉，称之为小炉鼎。元气只氤氲于二田之虚境，修持只守此二田之间，不固守一 田，任其自然灵活。 炼气化神的火候方法依次是采大药、过关、移鼎、服食，最后进入十月大周天。所谓“十月 ”，是将此阶段比喻为“十月怀胎”的过程，并非实指。 第三阶段：炼神返虚 在经过炼气化神后，神、气合二为一（神），精、气、神三宝大药皆炼化为阳神。阳神再炼 神还虚阶段的修炼，则由一（神）化为无（虚）。这就是所谓“炼神返虚”。 还虚之法，有“九年关”之喻，前三年称为“哺乳”；后六年称为“温养”。所谓“九年” ，亦是虚指，喻其所需时间较长。 “哺乳”是指炼气化神后，将阳神迁于上丹田泥丸宫，以意念关照之，寂然守照，使其壮盛 ，如是者三年，阳神即养就。 “温养”是指阳神养成后，以意念时时寂照上丹田，即出即收，若即若离，培养发育之。六年后，即可与道相合，丹功圆满。至此即进入无为状态，到达无遮无碍，万象通明，与天地合 一而永存，与宇宙同体之境界。这也就是《悟真篇》中所描绘的境界：“我有一轮明月，从 来只为蒙昏。今朝磨莹照乾坤，万象昭然难隐。”（详见赵立纲《历代名道传》 ，山东人民出版社） 修炼实践程序明确化反映了生命哲学实践论的系统化和理论化，张伯端以“性命双修”为一 大 中心，以“先命后性”为两大基本点，以“炼精化气、炼气化神、炼气返虚”为三大阶段， 以炼 心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法，建构了系统的修炼实践理论体系。不仅为创立中 国道教南宗奠定了理论基础，而且还对宋明理学产生了深远的影响。作为与“万古丹经王” 《 周易参同契》齐名的杰作《悟真篇》，至今有其不容忽视的文化价值，值得研究、总结和提升。 司马承祯的“主静去欲、坐忘得道”思想不仅与周敦颐的“主静去欲、以诚成圣”理论“如 出一 辙”，而且还对程朱理学创始人、北宋“洛学”代表人物程颢的“内外两忘、心与理一”的 “定性”学说深有影响。 程颢（1032—1085），字伯淳，人称明道先生，与其弟程颐（1033—1107）并称为“二程” 。河 南洛阳人，故称其学名“洛学”。程颢青少年就学于周敦颐。其弟程颐称其“自十五六时， 闻 汝南周茂叔（即周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家， 出入老、释者几十年，返求之经而后得之”（《二程集·明道先生行状》）。这说明程颢与 其他理学家一样，受到释道文化的熏陶。他兄弟俩创立了“天理”学说，以既是自然法则， 又是社会准则的“理”代替了宋代以前中国哲学中“天”的本体地位，成为宋代以降儒家哲学中的核心概念，宋明理学亦由此而得名。此为二程对中国哲学的一大贡献。在修养实践理论上， 他在周敦颐“主静无欲、以诚成圣”的思想基础上，进一步提出了“内外两忘，心与理一” 的“定性”理论。 所谓“定性”，即是“定心”。就是认识和体验自己的本心和本性。“所谓定者，动亦定， 静亦 定，无将迎，无内外”；“定性”不“以外物为外”，不“以己性有内外”，“与其非外而 是内，不 若内外之两忘也；两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚，何应物为之累哉”（《二程集·答横渠张子原先生书》）。“内外两忘”就是“与物浑然一体” 、“心与理一”，将“己” 融于“万物”之中，达到“万物一体”的境界。为达到这种境界，程颢提出了“主敬”的修 养方法 ：“所谓敬者，主一谓之敬；所谓一者，无适谓之一。”（《遗书》卷15）“敬”为存养天理： “中者，天下之大本也；天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最 尽。”（《遗书》卷11），存养天理要做到“主一”，“主一”就是固其 心志：“一者，天也，只 是整齐严肃，则心使一。”程颢易周敦颐“主静”为“主敬”，是因为“虚静”为道教名词 之故。 尽管如此，程颢的“定性”学说与司马承祯的“主静坐忘”理论相较，仍“透出”渊源非常 密切的“天机”： 司马承祯认为“坐忘”是“内不觉其一身，外不知乎宇宙”；程颢则言“与其非外而是内， 不若 内外之两忘”。司马承祯说，“以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见 形 ”；程颢则说，“无事则定，定则明，明则尚，何应物之为累哉”？司马承祯将“敬信”作 为“修 身得道”的前提，程颢则把“主敬”作为“修身定性”的入门。司马承祯主张“道与心通、 心与道 一”，“散一身为万法，混万法于一身”；程颢则提倡“心与理一，万物一体”。由此可见 ，司马承祯的“主静坐忘”理论确为程颢“定性”学说之先驱。 （二）对张载、朱熹、王阳明理学思想的影响 张载（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（河南开封），后占籍凤翔眉阝县（陕西眉县）横 渠镇，因长期在该镇讲学，人称横渠先生。为北宋著名儒学家。“关学”创始人。他亦曾广 涉 释道及诸子百家之学，再反求于儒经，创立了理学“气本体论”的哲学体系，是中国古代朴 素唯物论哲学发展的一个里程碑。 张载从儒学“气本体论”视角，首先提出了“天地之性”与“气性之性”的一对理学心性论 中表示 绝对和相对、普通与特殊两种性的主要范畴。这是对古代人性论的一次总结，后被理学家普 遍接受。张载在《正蒙·诚明》中指出：“（天）性者，万物之一源……天性在人，正犹水 性在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大昏明，其照纳不二。”“天地之性”至高无上， 实 际上就是“天理”、“天性”。而“气质之性”则为“形而后有气质之性，善返之，则天地 之性存 焉。故气质之性，君子有弗性焉。”“气质之性”是人的“后天之性”、“习俗之性”，“ 人之初， 性本善，性相近，习相远”，正是对“天人之性”的总概括。张载在人性论上提出“天地之 性” 与“气质之性”的范畴，二者虽同出于气，但以天地之性为本，应通过“穷理而尽性”，使 善恶 不齐的“气质之性”向纯善的“天地之性”转化。张载的“天人之性”的人性论是对孟子的 “性善 说”、荀子的“性恶论”、杨雄的“性善恶论”、韩愈的“性善恶上中下三品说”的总结， 《宋元 学案·横渠学案》评道：“及至横渠（张载），分为天地之性，气质之性，然后诸子之说始 定。”实际上，张载的“天地之性”与“气质之性”的区分，系据从中国道教南宗创始人台 州张 伯端（987—1082）的《青华秘文》演绎而成。其《青华秘文·神为主论》详尽论述了“先 天之性”与“气质之性”： “圣人以无为治天下，则天下安肃；庸人以有为治天下，则天下扰乱。盖心者，君之位也； 以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为 者，日用之心；无为者，金丹（修道）之心也……夫神者，有之神焉，有欲神焉。元神者， 乃先天以来一点灵光也；欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也；形而后有气质之性， 善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无 有。然之性微，而质性彰，如人君之不明，而少人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质之性 具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每遇物而生情矣。今则徐 徐铲除，主于气质尽，而本元始生。本元见而后可以用事，无他。百姓日用，乃气质之性， 胜本元之性；善返之，则本元之性，胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。 以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行 无非气质。一旦反之，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天、制后 天，无为之用也。” 两者相较，张伯端的道教哲学心性论，远比张载的理学心性论要详尽精致得多。所不同的是 ，张伯端要“发天道，明自然”，张载则要“建人伦、明教化”；前者重在“返朴而归真” ，后者 重在“存天理而去人欲”；但张载的理学人性论从张伯端的道教哲学心性论演绎而成，却无 庸置疑。 如果说周敦颐的“濂学”、程颢的“洛学”、张载的“关学”所受台州释道文化的影响主要 侧重于 台州道教文化，那朱熹的“闽学”、王阳明的“心学”所受台州释道文化的影响则“兼而有 之”。 朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，别称紫阳。祖籍徽州婺源，生于南剑州尤溪（福建 尤溪县）。为宋代理学集大成者，南宋“闽学”创始人。他学识渊博，儒释道三教典籍及诸 子 百家之学均有很高的造诣，故台州释道文化亦在融摄之中。朱熹亦自称“盖出入释老者十余 年，近岁以来，获亲有道，始知所向”（《答江元适书》，《朱熹集》卷55）。台州学院曾 其海教授曾对朱熹理学深受佛教天台宗教义的影响作过专门研究，他在《天台宗的佛教哲学 思想》中认为： 首先在本体和现象、抽象与具体的统一性上，朱熹提出“体用一源、显微无间”的体用观。 他 说：“则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极”，“人人有一太极，物物有一太极”（《通书·理性命章注》万物分离的太极，并不是万物从太极中 分取了一部分，而 是说万物分离的太极同样是“众理之全”。朱熹认为，部分与全体只是对于具体的分类方法 ， 对精神的本体理的全体太极，是不适用的。朱熹这种体用观，是天台宗的“万法是真如”， “ 真如是万法”（湛然《金刚钅卑》 ）“无相不相”，“一切诸法，皆是 佛法”（智者《法华玄义》卷7下），草木瓦壁都是真如的体现。 其次，在一理和万理的关系上，朱熹提出“理一分殊”的理论。这种分殊关系，既非全体与 部 分的部分，也不是一般和个别的关系，是“一月普现一切月，一切水月一月摄”的关系（《朱子语类》卷18）。他说：“万个是一个，一个是万个”，“与理为一”，“一心具万 理”。这是天台宗的“心是一切法”，“一切法是心”，“介尔有心，即具三千”（智者《摩诃止观》卷5上）在理学中的移植。 第三，在认识论上朱熹主张“格物致和”说。他说：“格物，是物物上穷其理”，“是零细说”（《朱子语类》卷15），今日格一物，明日格一物，都是认识的初级阶段。 在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体。到了认识的最后阶段，由部分的理的认识到全体的理的 认识，这不是由常规的理性认识所能达到的，必须赖于神秘的顿悟，即“一旦豁然贯通焉” 。 即得到了全体的全能的知识。朱熹格物致知的两阶段认识方法与天台宗一心三观认识论中的 “次第三观”和“不次第观”的两阶段认识方法如出一辙。在认识的第一阶段，两者还都有 合理性，到第二阶段，两者都主张超越理性的直觉方法。 第四，在人性论上朱熹主张“二心”说。人的本性中有一个先天的至善的“道心”，与此同 时， 又有一个与生命俱来的先天的受形气影响的恶的“人心”。道心是纯粹的天命之性发出来的 ， 是至善的，即使凡人也具有天命之性，所以也有道心。人心虽然与生命俱来，它是从具体的 气质之性发出来的，是恶的，即使上智的圣人也不无人心。人心虽恶，但可以通过主体修养 而变善。故“超凡入圣”的方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心。很明显，朱熹的“ 二心”说是天台宗“真妄二心”说，是一脉相承的（载《东南文化》1990年第6期 ）。 作为宋代理学集大成者朱熹，既融集天台宗之佛学，又融摄道教南宗的内丹学。他曾化名“ 崆峒山道士邹讠斤”撰《周易参同契考异》。并自言：“异时每欲学之，而不得其传，无下 手 处，不敢轻议。”元人袁桷《清容居士集·易三图序》谓朱熹曾命弟子蔡元定入峡，访得象 数学秘传三图，其后上饶谢枋得遁于建安，鄱阳吴蟾往受《易》，出其图，曰：“建安之学 为彭翁，彭翁之传为武夷君，……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑出蔡氏。”此彭翁 即道教南宗第五祖白玉蟾弟子彭耜，武夷君即号武夷翁的道教南宗第五祖白玉蟾。蔡元定 所得象数学三图，溯其渊源亦出自道教南宗的内丹学。 此外，朱熹还据张伯端道教哲学的“先天之性”与“气质之性”的心性论，提出“心统性情 ”理论 ，进一步发展了张载的理学人性论思想。朱熹认为：性是心之体，情是心之用，心是包括体 用的总体。对“性”的概念，朱熹又赋于张载所区分的“天地之性”和“气质之性”以新的 内涵。 “论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（《答郑子上 》 ，《朱熹集》卷56）。前者指禀理而生、专以理而言、纯粹至善的“性”，后者指人 禀气而有形的，有清 浊、偏正、善恶的“性”。在此基础上，朱熹进一步提出了“道心”与“人心”的理学范畴 ，认为 “道心”即“天理”，而浊、偏、恶的“人心”就是“人欲”。因而他主张“变化气质” 以“复其性” ，这种抽象本体论的论证，一方面抑制了人的个性发展，另一方面又体现了对人生理想人格 的追求。朱熹的“心统性情”理论亦可溯源至台州张伯端的《青华秘文》中的心性论。 王阳明（1472—1528），名守仁，字伯安，浙江余姚人，既是明代“心学”创始人，又是宋明理学中的“心学”集大成者。与宋代理学家一样，曾“出入佛老二十年”，最后被贬贵州“ 龙场 之悟”后，方“笃志圣学”，成为明代“心学”的创始人，其思想同样受到台州释道文化的 熏陶。 曾其海教授在《天台宗的佛教哲学思想》认为王阳明的“心学”亦受到天台宗教义的影响， 他指出：如果说朱熹是从客观视角去接受天台宗的佛教哲学思想，那么王阳明则从主观视角去 吸收天台宗的佛教哲学思想。 王阳明“心学”的基本命题是“心即是理”，“宇宙便是吾心”，“吾心即是宇宙”，天下 无心外之 物。王阳明的“心”，也叫“良知”，又称“天理”，即先天的“道德观念”。他认为，良 知是先天 的、人人皆有的道德品质。这种良知是天地万物发生的源泉，是社会赖以存在的原则，也是 自然界天地万物赖以存在的根据。他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人 的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天 地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。露雷日月星辰，禽兽草木山川土 石，与人原只一体。”（《传习录》下）正如任继愈先生所指出的，这是 对天台宗“无情有性”佛性说的直接继承（《汉唐佛教思想论集》）。 王阳明认为“致良知”的途径是“致知格物”，这种格物改知，乃是一种摒除客观、排斥实 践、 静坐冥想的反理性的直觉的自我参悟的方法。王阳明说：“圣人之学，惟是致此良知而已” ， 它“不假外求”，“格物之功，在身上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《书魏师孟卷》）王阳明这种致良知的参悟方法与天台宗的返观心源、把握真心 、返本还原的顿悟 方法，可以说所差无几了。无怪其后的李贽在《答耿司寇》中一语道破了王阳明哲学的思想 渊源，“故阳明先生曰：‘满街皆圣人'，佛众都是一样的，故佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛'”（《东南文化》1990年第6期）。 其实，王阳明的“致良知”思想也受到台州道教南宗思想的影响。其《传习录》卷上论精气 神 ，谓良知“以其妙用而言之神，以其流行谓之气，以其凝聚而言谓之精”，即是略变道教南 宗 之说，来阐发“致良知”思想。王阳明还从“心学”的主观视角发展了张载的“天人二性论 ”和朱 熹“心统性情”论，提出了“性即气”说。王阳明作为心身、主客体统一论者，强调性与气 的统 一，即性不离物质实体而存在，“天地之性”就“气质之性”，“气质”外别无性。他指出 ：“生 之谓之气，生字即是气字，犹言气即是性也……（天地之）性善之端须在气（质之性）上始 见得，若无气亦不可见也……若得百姓明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。 ”（《传习录》中）王阳明“性即气”说虽源于张伯端的心性论，张载的 “天人二性论”和朱熹 的“心统性情论”，但也区别于他们的观点，这就是王阳明扩容了“性即气”的主观性，而 否定 了张伯端、张载和朱熹观点的客观性。这与道教南宗第五祖白玉蟾“以神驭气”学说如出一 辙 。白玉蟾所处南宋时期，程朱理学还未取得“官学”地位，而他却用“天理”、“人欲”、 “克己复礼”等理学重要范畴来阐内丹之学。白玉蟾指出：“命者因形而有，性则寓于有形之后。 五 脏之神为命，七情之所系也，莫不害乎吾之公道，命与人同欲。”（《性命明论 》）理学中 以“天地之性”驾驭“气质之性”的思想，在白玉蟾看来即是“以神驭气”：“道心者气之主，气 者形之根，形者气之宅，神者形之具。神即性，气即命也。”（《东楼小参》）“以神驭气” 的最高精神境界是“心于道，与道合真，抑不知孰为道、孰为我，但觉其道即我，我即道。 ”（《天尊玉枢宝经集注》卷上）白玉蟾“命者因形而有，性则寓于有形 之后”，以及“神即性 ，命即气”的观点，正是王阳明“性善之端须在气上始见得”与“性即气，气即性”的理论 依据 。白玉蟾“道即我，我即道”的“心外无道”思想，正是王阳明“气外无性”、“心外无理 ”的“心学”源泉。 (责任编辑：admin) |