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（二）天师道的思想根源——道家哲学和阴阳五行学说。“道”的观念是先秦道家哲学中的最高范畴，最早将“道”应用于哲学范畴的人是春秋时期的老子。老子在其哲学著作《道德经》中，对“道”进行了神秘莫测的阐释，认为：“道”是宇宙的本原，先于天地之前产生，是宇宙中最早产生的实体；同时，道又是世界万物的根源，万事万物都由“道”化生出来，都包含在“道”的范围之内。那么，“道”是怎样产生万事万物的呢？老子作了以下的描述：“道生一，一生二，二生三，”三生万物。这样，“道”的自我变化就构成了天下万事万物变化的根本原因。由于“道”的这种自我变化，不受任何外力的影响，所以它是世界万物中唯一恒常不绝、独立存在的实体。那么，“道”究竟是什么呢？老子认为“道”是自然界、宇宙和人类社会中的最高法则，是宇宙变化系统的根本，是恍惚不定的东西。它的范围无边无际、至大至远，超越了人的认识范围。它虽然混沌恍惚，但在现实社会中却有许多表现形式，如“象”、“物”、“精”等。这样，在老子的描述中，“道”已经具有了十分浓厚的神秘主义色彩。战国时期道家学派的继承人庄子则对“道”作了进一步高深莫测的描述。庄子认为“道”或“无”是宇宙的本体，本体无差别，它是已之源，天地万物之源，可以超越时空，无处不在、无所不存。同时，庄子试图更进一步说明“始”与“无”之前的宇宙本体状况，认为“始”之前有“无始”、“无无始”，“无”之前有“无无”、“无无无”……。这样就把“始”与“无”的起源推向了无限的不可知。在庄子的思想中，“道”具备了比老子更多的主观主义的成份，变成了主体的最高精神境界。在这种境界中，得道之人比如真人、至人、神人、圣人等打破了现实世界的种种限制，与宇宙万物合为一体，小我的生命变成了大我，也就是宇宙的生命，从而也就获得了永恒的整体生命。庄子又进一步发展了老子有关“道”的学说，试图用“气”来说明之，认为“道”依赖“气”而存在，并通过“气”的变化来展示自己生灭万物的巨大威力。于是“气”在庄子那里就成了构成自然界万事万物的基本因子，它精细而流动不居，聚合则万物生，分散则万物灭，就连人的生命也是“气”化的暂时形态。这样，经由庄子的充分发挥，在老子那里还若隐若现的“气”，就变成了道家的基本概念。至西汉时期，经由黄老道学的发展神化，老子已是一位不同寻常的人物，带有十分明显的神秘色彩。进入东汉以后，在印度佛教神学体系的影响下，已开始有人象祭祀佛祖一样祭祀老子。汉桓帝在位时，还亲自在濯龙宫主祭老子，并为之建立了专门的祠庙。与此同时，社会上种种神化老子的传说也相继出笼。如在王阜的《老子圣母碑》中，老子与“道”已合二为一，共同构成了宇宙的终极。老子摇身一变成了造物主，变成了超然于尘世的神。在天师道的经典《老子想尔注》中，不仅全部吸收了东汉以前有关“道”的种种理论学说，而且还将其神化为“神异之物”，“一”就是“道”，老子就是“道”，老子也就等同于“一”了，“一散形为气，聚形为太上老君”。于是老子顺理成章地变成了太上老君，成了天师道所尊奉的最至圣的尊神之一。 阴阳五行学说起源很早，《尚书·洪范》中已有较为详细的记载，先秦诸子对此各有不同程度的解说。阴阳和五行这两对概念作为自然宇宙现象和物质，本与人类生活有着十分密切的关系。后来，由于占星家的想象，逐渐地和人类社会相互呼应。延至战国时期，更将其与方位、季节、颜色、人事等相配合，成为一套完整的学说体系。而齐国的邹衍则是这一学说的集大成者。他不仅依据《尚书·禹贡》中记载的“九州”演绎为“大九州”说，而且进一步提出了五行相生相克的五德终始说，用金、木、水、火、土五者的生灭变化，来归纳宇宙间的各种现象，并进而预测人类社会的运动和发展规律。进入汉代以后，这种学说又与黄老学说相互里表，日趋复杂和神秘，对当时的政治、学术和社会生活产生了巨大影响，成为两汉时期的一大思想特色。天师道的神仙世界和修仙方法中，时时都表露着这一学说的影响。《太上三五正一盟威箓炁》中即将存思五方之炁与五行之色相结合。而阴阳五行的名称，更成为天师道教饵食药物的隐语代号。 （三）天师道的信仰根源——继承神仙信仰。天神崇拜的观念至迟在夏朝就已产生了。古人对风、雨、雷、电、生、老、病、死等自然现象不了解，认为这一切都是由神——上帝安排的。商朝的甲骨文中就已出现“帝”字，或称“上帝”。周朝称之为“天”或“皇天”。至春秋战国时期，就形成了完整的天神、地炁崇拜。天神崇拜以上帝为中心，由日、月、星、斗、风、雨、雷、电各路神仙组成；地炁崇拜以社、谷神为中心，由山、川、五岳、江、河、湖、海等神所组成。但其初的神并不象后代那样万寿无疆，而是有生有死，如盘古、女娲等。“仙”的出现与不死之神的观念是相一致的。至迟在春秋时期，在不死之神的启发下，已产生了“仙”的观念，并出现了一批亦神亦仙的神话人物，如黄帝、颛顼、赤松子、彭祖等。在《老子》一书中，有许多谈论“长生”的言论，如“谷神不死是谓玄牝”，“不失其所者久，死而不亡者寿”，“深根固柢，长生久视之道也”。在《庄子》一书中则有众多的神人、至人、真人，被描述得栩栩如生。它们可以“不食五谷，吸风饮露”、“乘云气，骑日月，遨游四方”。屈原更在其文学名篇《远游》中，详细地描绘了仙人们轻飞远举、生动活泼的生活：它们“?{六气而饮瀣兮，漱正阳而食朝霞。”于是，战国时期便由最初的一种单纯的观念，慢慢地发展、演变成为一种复杂的、声形并茂的神仙信仰。战国秦汉时期的一些方术之士便宣称自己能找到仙方、仙药，帮助别人成仙，或传授一些独特的方法和技能?，让人们通过自身的刻苦修炼而成仙，并由此而形成了三个具有代表性的神仙方术流派：西南巴蜀地区，流行行气术；关中地区，流行房中术；东方的齐鲁地区，流行饵食术。他们不仅从理论上加以论述，而且在具体的方法上也加以充分发挥。成书于战国时期的《归藏》，已记述了嫦娥因偷吃西王母长生不老之药，奔月而成为月神的故事。《战国策》和《韩非子》两书中也记载，当时已有方士向楚国的顷襄王献过不死之药。燕、齐地区的一些方术之士则更充分发挥了他们丰富的想象力，勾画出了东海之上的三个仙岛，上面不仅居住着众多的神仙，而且还生长着许多不死之药，这曾吸引了当时上自统治者、下至平民百姓如醉如痴、如迷似狂地追求。秦汉时期又有许多方士还试图炼出使人长生不死、飞升成仙的东西，供人们服食。成书于西汉时期的《山海经》，记录了大量的“不死之民”、“不死之药”、“不死之国”以及“九头蛇”、“人首蛇身”等奇闻异说。总之，我国古代的神仙信仰，归纳起来其主题有两个：一是逃避死亡，向往长生不老；二是对现实世界的逃避和对逍遥清高的追求。统治者希望成神列仙是为了延长他们在现实社会中的享乐，而普通百姓向往飞升仙境，则寄托了他们对未来美好生活的渴求。天师道的产生就是以上两个方面的有机结合。 鬼的崇拜与灵魂观念是一致的，是古人对死亡恐惧的表露。早期人们对鬼的看法比较粗糙，认为人死之后就变成了鬼。直到《墨子·明鬼》中，鬼还仍然是具有一定实体的。春秋战国时期，对鬼的崇拜才逐渐丰富、生动起来。为了躲避它们，人们充分发挥了丰富的想象力，设计出许许多多与鬼神沟通的方法，如占卜、修行、梦幻、祭祀等，其中尤以祭祀最为普遍。祭祀在开始时仅是一个名词，并不象后代以血缘关系为依据，而是祭祀那些有功德的人。自夏王朝起，始以血缘关系为依据，结合人们的社会政治身份，形成了不同的祭祀等级。举行祭祀时，人们要诚心诚意，虔诚地与鬼神进行心灵上的交流。天师道教所信奉的神，除了自己所创造的最高神元始天尊之外，其余大多来源于中国古代的天神、地祇、人鬼之中，其祭祀方式，也是直接地承袭了中国古代的世俗传统。追求长生不死，成了天师道教义的精髓，其主要的修行手段诸如饵食、服气、辟谷等，也都能在古代的神仙方术里面找到它们的影子。 （四）天师道教的组织萌芽——战国秦汉的方仙道和黄老道。方仙道是由中国古代的巫术发展而来的。战国时期，随着神仙信仰的广泛流传，一些方术之士为增强其长生之术的说服力，又和邹衍的阴阳五行、五德终始说揉合起来。于是，一种“形解消化，依于鬼神”的方仙道正式形成了。它的主要特征是企图借助外在之物的仙药，来达到永葆“性命之真”的目的。它主要用仙人的逍遥自在、仙境中的幽胜美妙、仙药所达到的长生不死的奇效来吸引人们，并在社会上大肆宣传自己的学说。至战国、秦汉，有许多方仙道的方术之士如吕不韦、李少君等人，深受当时最高统治者的重用，并举行了诸如封禅、巡游、寻药等规模巨大的活动。但神仙虽好，终于不可企及。结果，从秦始皇到汉武帝期间，就有许多方士因其术不能立验而招致杀身之祸。于是，方仙道开始分化：一部分仍继续玩弄自欺欺人的把戏；另一部分则开始依附于汉初以来的黄老道。总之，尽管方仙道的发展非常艰难，但这种“形解消化，依于鬼神”的长生不死之术，却始终被社会的各阶层所津津乐道，与黄老道一起共同构成了天师道的史前形态。 黄老之学兴起于战国时期，是北方的黄帝崇拜与南方的老子之学相结合的产物。它与先秦时期老、庄之学以道贯通自然、社会和人生的哲学思想已大不相同，而是以老、庄之学为主干，兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家思想综合而成的。司马迁在《史记·乐毅传》中，对黄老学说的起源和传承进行了清晰的描述：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”汉初的统治者实行“无为而治”、与民休息的政策，于是黄老之学占据了当时意识形态领域的统治地位。汉初诸帝皆喜黄老之学，“乃至孝景不任儒者”[3]“窦太后好黄帝老子之言，帝及太子 、 诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术[4]。与此同时，还出现了一批有关黄老之学的著作，如《吕氏春秋》、《黄老帛书》、《淮南子》、《老子章句》等。汉武帝继位后，接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，专任儒家。于是，清静无为的黄老之学在政治思想上开始让位于儒学，作为政治学说的黄老之学变成了纯学术性的东西，而被知识分子在民间广泛传播，并逐渐地演变成了养性长生的养身术，为当时社会各个阶层所广泛重视。汉武帝虽在政治上笃信儒术，但又迷信长生不死，重用神仙方士。他派李少君寻求蓬莱仙人安期生及仙药，拜李为文成侯。由于“侯祠神人、入海求蓬莱者终无有验”，此说被儒生们攻击为“诞欺怪迂之文”，天子也“益怠厌方士之怪迂语矣。”在这种情况之下，一些颇有精进之心的神仙方士，不得不寻求和探索新的理论依据，把精力转向养形延寿真术。他们依附和尊崇由外而转于内的黄老学说，宪彰黄帝、老子，以重其言。更何况黄老学说中的一些思想又恰与神仙家的“保性命之真……聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”的原理颇为吻合；道家文学当中虚幻或假托古人、神人的内容也容易与神仙家的神仙故事结合起来，这些都是神仙家和黄老道的理论依据。此外，当时的帝王们业已把黄老奉为神明。《资治通鉴》汉纪十二记述：元鼎四年（前113年），“（齐人公孙）卿有札书曰：黄帝得宝鼎，是岁巳酉朔旦冬至凡三百八十年，黄帝仙登于天。”又曰：“受此书申公。申公曰：汉兴复当黄帝之时，……宝鼎出而与神通，黄帝接万灵明庭。明庭者，甘泉也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙胡髯下迎黄帝。黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。”汉武帝赞叹不已地说：“诚得如黄帝，吾视去妻如脱履耳！”东汉以后，黄老之学演变更甚。汉明帝刘庄为太子时，见其父光武帝“勤劳不怠”，劝谏说：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁”[5]显然，这时黄老之学已经成为养性保身的代名词了。 随着方仙道的分化，部分方士倒向黄老之学。黄老之学的自然长生之道与方术之士的神仙长生之术杂糅，标志着黄老之学已彻底蜕变。史载楚王刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与人为誓。”[6]老子被进一步神化，与黄帝同享 祭祀。 汉桓帝刘志更于延熹八年（165年）两次派人到楚苦县祠老子。《后汉书·王宠传》还记载：“宠与国相魏愔共祭黄老君，求长生福。”此时的黄老之学已不再是西汉初期的情景，而为神仙家所托附，成为趋于宗教化的黄老道，老子也成了无世不出的奇人。由此可见，黄老道与方仙道一样，成为天师道产生的史前状态。 三、天师道与太平道的关系 太平道创始于东汉灵帝时期钜鹿人张角，其事迹详见《后汉书·皇甫嵩传》和《襄楷传》，其信奉经典为《太平经》。天师道创始于东汉顺帝时期沛国半邑人张陵，存世经典为《老子想尔注》。（拙著《天师道祖——张道陵》，对张陵及其所创天师道作了详尽考述）。近代以来，许多学者从两部经典的部分相通内容入手，断言《老子想尔注》来源于《太平经》，并进而得出天师道是从太平道分化出来的结论。笔者认为这未免牵强武断。诚然，同时产生于汉代文化背景下的太平道与天师道、《太平经》与《老子想尔注》确有许多相通之处：其一，天师道与太平道都有“天师”之称，都讲究春夏禁杀又禁酒，又皆设置义舍，有三官手书，说服罪请祷之法；其二，《太平经》与《老子想尔注》都讲天人感应、符瑞灾祥，向往社会安定，皆有重道轻儒的思想倾向。但这些相通之处，都与汉代的大文化背景和东汉末年社会的动荡不安、民不聊生有着十分密切的关系。其实，“天师”之称，并非汉代始有，早在《庄子》一书中即已出现，为得“道”者之尊称。其余内容当源于汉代农村公社的一些重要职能。[7]至于两部经典的内容及其思想倾向相通，当源于文化因素的继承性，本文第二部分已有详细论述。因此，这并不能说明天师道与太平道二者之间有着组织上的联系。相反，我们却可以从许多方面来证明二者有明显的不同之处。首先，天师道所奉行的经典《老子想尔注》，是我国思想史上第一部站在宗教立场上，用神学思想改造哲学著作而成的宗教典籍，从而开创了道教系统地改造和利用道家著作、使之成为宗教经典的传统。它是老子之学与长生成仙之说及民间道、巫之术合流的早期代表作。现存的《老子想尔注》虽为六朝残本，内容起自《老子》第三章：“不见可欲，使心不乱”；终于第三十七章：“无欲以静，天地自止”。但通篇内容神化“道”性，以神解“道”。如对《老子》第十一章，《想尔注》云：“一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”“一”就是“道”，“一”就是太上老君，而老子又是“道”的化身，所以老子也就成为太上老君，成为天师道所信奉的众神之一。但综观《太平经》和太平道，尚找不出把老子当作神的说法。因此，正是由于太平道还不具备这种对于超现实世界的神及偶像的顶礼膜拜，所以笔者才认为它还不是一个完整意义上的宗教派别，而仅是一种民间组织而已。第二，《太平经》存在着十分强烈的贵族等级观念，其思想源头可以推至《庄子》一书中。它把神仙世界分为“神、真、仙、道、圣、贤”六个等级，六级之神生各有命，“善人名已著于善籍”，进而得出结论：成神列仙并非是人人求之可致的。而《老子想尔注》则充分利用了《老子》中长生、久视、保身的思想，来发挥其成仙的理论。同时天师道又非常关注下层民众的命运，主张把进入仙界的希望给予一切虔诚的道教信徒，并对当时主张由少数人垄断成仙资格的宗教神学进行了强有力地批判。《老子想尔注》云：“今人无状，……不劝民真道可得仙寿，修善自勤。反言仙自有骨录，非行所臻，云无生道，道书欺人。此乃罪盈三千，为大恶人。”这样就使得天师道比太平道具有更为广泛的社会基础。第三，《太平经》及太平道中仅仅吸收了汉代农村公社组织中的一些原始、简单的组织制度，如：“春夏禁杀，又禁酒”等，还没有系统的宗教式的清规戒律。而天师道和《老子想尔注》则不同，不仅形成了较为完备的宗教清规，而且对道诫也极端关注。天师道是中国道教派别中符箓道派的开山之祖。它一开始就形成了较为严密的宗教组织体系，有经常性的宗教活动场所，且为保障其宗教活动的正常进行和管理约束教徒，制订出了许许多多的行为准则。《老子想尔注》对道诫进行了充分的强调，现存残卷中提到“道诫”共有十几处，并认为：“诫为渊，道犹水，人犹鱼”，人离道则死，道离诫则散，十分形象地说明了道诫对于维持宗教团体正常运转的重要作用。道诫内容归纳起来大致是：“竞行忠孝”，“守中和之道”，“与不谢、夺不恨”，“喜怒悉去”，“诫知止足”，“勿贪宝货”，“施惠散财除殃”，“道人宁施人，勿为人所施”，“学知清静”，“男女之事不可勤”，“不为式过”，“道重继祠”等等。同时，《老子想尔注》中还对教徒规定了一系列基本的要求，如：“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿”；“百行当修，万善当著”；“人当积善功，其精与天通”；“精并喻象池水，身为池堤封，善行为水源”。它不仅运用浅显易懂的文字充分表达出天师道的宗教教义，而且还规定了若干简明易行的戒律，来调节教徒内部及其与外界的相互关系。可见，天师道与同时期的太平道相比，则更具宗教派别的特征，是一种注重实行的宗教体系。第四，《太平经》的神学思想来源于《庄子》一书。由于《庄子》产生于由封建大割据走向大统一的社会进程中，所以书中渗透了浓厚的忠君思想。这种思想对《太平经》的影响很大，因而《太平经》中鼓励贤人学道出仕，为帝王良辅善吏，可以说其中充斥着大量的政治伦理思想内容。而《老子想尔注》则不然，它在神化“道”性的基础上，一方面把当时奉为治国经典的儒家典籍统统贬为“邪教”而加以否定，云：“真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用”，认为“五经半入邪。其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪耳。”这样，《老子想尔注》的作者不仅贬斥儒家经典，而且连同五经之外的其他典籍都视作了“邪文”，把方伎等看成了“伪伎”，认为“河图”、“洛书”均“未贯道真”，以这些“歪门邪道”治身，不仅不能仙寿，而且也不能佐君，更不能致太平。它要求人们弃邪道，归真道，否则社会就出现“子不念供养，民不念田”、“城邑虚空”国家混乱的现象。另一方面，《想尔注》则大力突出天神，而贬抑君王，云：“臣子不畏君父也，乃畏天神”，“既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”；认为“畏天则诚，为君则伪”；“人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。今王政强赏之，民不复归天，见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏。”天道不可欺，人道可欺，故应畏天以求天报，不必企求君恩。这样，《老子想尔注》便为天师道确立了对超现实世界的神及偶像的顶礼膜拜。 综上分析，我们可以确认，由于天师道与太平道产生于同一特定的文化背景之下，虽二者有某些相通之点，但二者更有着本质性的差异。天师道已是一个完整的宗教派别，是中国道教的最早形态；而太平道和《太平经》充其量不过是一个民间组织和理论学说而已。 注释： [1]《鲁迅书信集·致许寿裳信》，人民文学出版社1976年版 [2]《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版第354页 [3]《史记·儒林传》 [4]《史记·外戚世家》 [5]《后汉书·光武帝纪下》 [6]《后汉书·楚王英传》 [7]详见《中国文化与中国哲学》，宁可：《五斗米道与张鲁政权的“社”》，三联书店出版社1988年版 （作者商庆夫，山东大学副教授；陈虎，山东工会管理干部学院副教授） (责任编辑：admin) |