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现在，道教与民间宗教既竞争又有融合的互动关系已为大多数人所认同。施舟人（Kristofer Schipper）《现代民间崇拜在道藏中的源头》（ sources of Modern Popular worship in the Taoist Canon：A CriticalAppraisal）列举明正统《道藏》所收一千四百余种经典中有60种属民间宗教经典，万历《续道藏》五十余种新出经典中有16种属民间宗教经典，内容涉及妈祖、文昌与关公，从文献上证明了晚唐以后民间宗教大量进入道教的事实。《道藏》所收善书就更多民间信仰色彩了，如《太上感应篇》注文就多次提到司命灶君。所以，已有人将这种不脱民间色彩的宗教统称为“大道教”。 这种“大道教”对正统道教的汲取就集中体现在上述斋醮科仪等方面。这其间，既可见虔诚的信仰，也每见外在于这种虔信的道教徒的装神弄鬼与兜售其奸，以至沦为鲁迅所批斥的“吃教”，故它对信众、社会乃至其自身造成的影响是多方面的。此间学者有许多注意及此，但对其本身的内容构成则关注不多。倒是在国外，自上世纪30年代日人小柳司气太五十余天内十数次拜瞻白云观，归国写成《白云观志》，几年后吉冈义丰着道袍再入观中，到以后苏海涵（Michael Saso）和施舟人投师当道士，许多人通过实地调查，对其历史发展与文化含义做了精细的分析。如荷兰人高延（J.J.M.de Groot）致力于道教醮仪、他称之为“道教弥撒”的实地调查，在西方就颇有影响（以上均引自郭武《道教与民间宗教关系综述》，《江西社会科学》2001年第12期）。道教不宣传抽象教义，而将其隐含于各种方术，寓道于术，道术合一，不能不说是其能深入中国社会并传播广远的重要原因。 与之相联系，道教对古代民俗的影响就比较为人所知。由《荆楚岁时记》《燕京岁时记》和《清嘉录》这类书的记载可知，中国人岁时节令所供奉的神灵有很多源于道教，甚至纯粹出自道教节日，而正月初五财神生日，二月初二土地生日，腊月二十三祭灶节等尤为百姓重视。他们或为富为寿，为康乐永寿，会虔诚地发起并参与到每年的祭祀活动中，在官府谒祭、吏胥奉香后壶浆以敬，然后放爆竹、挂桃符、贴门神，凡此种种，实际都是道教祛邪禳灾术的变现。明清时还出现了用于道场悬挂的水陆画，除观音菩萨，几乎都是道教人物及故事。其他艺术形式也多搬演其故事，如元代杂剧不乏道教题材，元明有道情说唱、明代有道教题材的小说，清代更有各种民间道戏，它们对促成道教通俗化都起到了非常重要的作用。 显然，这种道教仪式及修炼实践对古代中国社会及民众精神生活的影响是巨大的。并且直到近代，如杜赞奇（Prasenjit Duara），乃或蒲乐安（Roxann Prazniak）所揭示的，仍是构成中华帝国晚期到1949年以前中国人公共活动的一个重要领域，足可凸显晚清以来西学影响下，被“毁庙办学”或“庙产兴学”破坏了的宗教的实际生存状态。因此，利用包括档案、宗谱、碑铭、账簿、祭拜手册及口述史在内一切资料，善加研究地方神祇朝拜及其仪式对传统社会权力运作与文化传播的深层影响，明确道教在维系社会稳定过程中所起的重要作用，足可以再现甚至重建中国近世社会原始面貌。 总之，尽管正史中只《魏书》和《元史》单立了《释老志》与《释老传》，但道教及学道游仙活动几乎贯穿上自朝堂政治下至民众生活所有领域，对古代中国的社会历史、文化学术与科学技术产生了十分巨大的影响，不细加分析就一笔抹倒显然不是科学的态度。但遗憾的是，长期以来，因认识的模糊与观念的掣肘，相较于国外甚至台港，此间的道教研究整体上说还显得相对薄弱，更不够均衡。表现在对道教史和重要的道教人物及经典研究得相对充分，对道教之于中国社会实际生存样态的田野调查与影响则分析得不够；对道教义理及其与儒释道三家的关系研究得相对充分，对学道游仙的实际情形及上述斋醮科仪等操作性仪规讨论得太少。而就道教史研究的具体时段来说，对唐前道教研究得相对充分，对明清及近代道教的认识就相对不足。尤其20世纪初，特殊的社会政治形势造成传统文化倍受西方的冲击，三教中儒教成为革命的对象，佛教只被一部分人视作可取用的力量，而道教基本处于衰退之中。但我们想说，排开其历史上曾不同程度地参与了中国社会政治和礼教传统的构建，它对学道游仙者的整塑之功甚深，对一般中国人信仰世界的影响宛在，是不应被一概视为迷信而轻弃的。 这方面，恐怕仍得要引入异域之眼。在东方，1950年，日本道教学会的成立声明将道教视为“渗透在中国人全部生活中的宗教”，1979年，酒井忠夫、野口铁郎推出英文版《道教面面观》，称道教与中国人关系的密切程度不在儒家之下，“简直可以称得上是中国的国教”。1983年，《道教》第三卷收入野口铁郎和松本浩一的《最近日本的道教研究》，也称“当要了解中国的社会、文化和中国人的性格时，非先了解道教或道教文化不可”。在西方，整整四代学人前赴后继地投入，从实地调查到文献整理，成绩之大，可参见安娜·塞德尔的《西方道教研究史》。在该书自序中，她称自己的这部书是为中国同行写的，“最深切地希望它能够促进他们对自己的宗教遗产进行研究”。 这样再回到鲁迅，或许我们就能较理性看待他对道教的批判，较能明白虽身处那个时代，当时即刻的环境，他对道教是否定的，但从另一个角度说，既称“中国根柢全在道教”，其实也就无所谓肯定或否定，毋宁说是一种事实判断更确切一些。因此我们无意于说他对道教的批斥错了，凭着对中国人普遍人性的了解，对中国社会传统的整体性认知，他在《运命》中指出“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好很像少‘坚信’”；《马上支日记》又揭露上层“做戏的虚无党”以宗教为沽名的手段，其实只想借以收拾人心，并不真信神、宗教和传统的权威。这种对被利用了的道教、或道教本身的负面的批斥无疑够深刻。因为直到今天，官场靠文财神文昌帝君，商场靠武财神关帝还见诸中国人的日常生活。又，他在《“圣武”》一文中比较别国国民性格和所信奉的主义，称中国人的人生理想无非是威福、子女和玉帛等纯粹兽性的满足，以后欲望没衰，身体疲敝了，觉得死迫近，于是只好求仙，“这在中国，也要算最高理想了”。他担心现在的人“也还被这理想支配着”。今天不是仍有许多人被这种理想支配着吗？故其《小杂感》称“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半”。诚为不刊之论。它揭出了道教许多苟且的负面如何内化为国民的潜意识，并与儒家旧道德一起对民众心灵造成的戕害，实在值得肯定与珍视。 不过尽管如此，我们仍要再次强调，他终究未对道教做过专门的研究，即对道教的多方面影响及游仙之于中国人人生观的笼盖也未作过深入的考察，特别是基于中国文化与传统本位的那种考察。他的目光始终聚焦在道教的负面以及统治上层对这种负面的利用上，对道教讲合己利用的同时又重群体谐和，教人尊道贵德、齐同慈爱的同时尤讲大度宽容，济物积德，又不取非义，不邀非誉，是明显忽略了。尤其道教坚信“我命在我”，“神仙可学”，只要不懈修炼就能与道合真，这种主体论生命是何等的坚强卓绝，或如橘朴所说何等的“卓绝宏伟”。它确实给中国人提供了儒家人生观之外新的选择，我们说，“信仰不仅仅是一种相信，而且还是一种生存的态度”（约翰·麦奎利《人的生存》，《20世纪西方宗教哲学文选》，三联书店1995年，第50页）。它所垂示的清虚自守的人生态度不惟被古人用为节制人欲的典范，即使在今天，不仍有助于人重新理解人与物质、与自然的关系，从而以脱弃世俗的洒脱态度，真正实现与世界和谐共生的诗意栖居吗？所以，它至少部分代表了中国人钟情的理想人生，是中国文化重要的精华与财富。 （来源：文汇报） (责任编辑：admin) |