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道教是中国的本土宗教。由于道教在其早期的发展派别不一以及思想的来源杂而多端，呈现多元，因此，要给道教的起源一个确定的时间，是一件很难的事。至于道教的形成时代，一般认为是东汉顺桓年间。而作为一个成熟的宗教体系，它形成于两晋南北朝之时。道教所信奉的教理教义是如此纷繁复杂，所崇拜的神仙以及勾勒出的神谱是 多么虚幻缥缈，所信行和采用的斋醮、符箓、禁咒以及内、外丹的道术是怎么神秘奇特，它又完完全全扎根于中国自身的文化土壤之中。而且，道教所根植的这片土壤，其养分异常丰富。包括老子、庄子等在内的道家思想供它吸吮，阴阳五行家、星相家、医方家、谶纬家供它摄取，巫术神话、神仙方术、鬼神祭祀供它吸收。由此可见，如果认为道教只是偏摄了一种营养，那么，他所理解的道教绝不是真正的道教。道教的特色就在于其有着巨大的融通性和摄含性。因此，仅从道教以“道”名教，并从开始直至成熟时期，都奉老子为教主，从而确认道教是从道家演变而成，道教与道家就是一回事，显然这是简单化了的道教。然而，我们又说，无论如何强调道教思想来源的多元性、复杂性、以及与道家的非一体性，都不能由此轻视和否定道教与道家思想，尤其是与老庄思想有着特殊的、重要的关系。问题只是如何去看待和认识两者之间的关系。 一 要回答道教与老庄的关系问题，首先应该明确道教内容的构成以及追求的目标是什么。南朝梁刘勰在《灭惑论》中说道教的内容是“上标老子，次述神仙，下袭张陵”。尽管这只是反映了两晋以前道教所涉及的内容。并不能代表整个道教的发展情况，而且、道教是否以张陵为祖师，也无有定论，但是它指出的神仙内容，又确为整个道教的核心内容。道教在其全部的历史发展过程中，始终宣扬和坚守的都是神仙与不死的问题，它是道教孜孜追求的最高目标，尽管对实现这目标所采取的方法和经由的途径，各个派别表现有所不同。如果我们真正抓住了神仙与不死这一道教的核心问题，再留意道教在形式上，从始创时对老子及其思想的神化，到成熟时对老庄及其思想的扬弃以及再度神化，就不能不承认这样一个事实：道教一刻也没有离开过老庄，尤其是老子。换句话说，没有老庄，也就无所谓道教。 神化老子，并宣扬神仙与不死的思想，在道教形成以前就开始了。而方仙道和黄老道正是这一活动的始作俑者。 方仙道主要是倡导一种老而不死的服食之方，主“形解销化”，以达到永保“性命之真”之目的，并“依于鬼神之事”。正是靠着一些“怪迂阿谀苟合之徒“〔1〕的吹嘘，方仙道迎合了那些希求长生不死人的心理，使得一代英主秦始皇、汉武帝也抵挡不住它的诱惑而大上其当。被惑的汉武帝直到临死才感悟自叹又道：“向时愚惑，为方士所欺，天下岂有神仙，尽妖妄耳，节食服药，差可少病而已。“〔2〕连最笃信方仙道的人物都直斥它的诞欺怪妄，说明它已走到了尽头。一部分神仙家为了摆脱窘境，决意重找依托者，闯出一条生存之路。由于他们欲保留和弘扬的是足以能体现神仙说特征的长生之道，所以竭力去攀附与其道术相类的思想，从而发展出一种新的宗教思想体系。历史的发展提供了这种可能和机会。由于汉武帝实行了罢黜百家，独尊儒术的政策，使原来在西汉初年居于统治地位的黄老之说让位给儒学，从而使得这一深契老子之说的思想向着重视个体的自然长生之道的方向发展。黄老之说与方仙道在发展过程中，虽然造成它们改变方向的原因殊异，但是它们欲开辟一条新的出路以图更大的发展的需求则是相同的。方仙道需要有比当时已宗教神学化的儒学所崇奉对象更久远、更神圣的人物来作为它的依托者，以及能充实和更新神仙长生说的理论，以此达到自尊其教、自文其教的目的。黄老之说既已偏向自然长生说，当然需要一种能丰富和神化其说的道术为其增色。而能满足方仙道与黄老之说各自需求并使之融合的，乃是黄老道。 由方仙道附会黄老之学而产生的黄老道于汉武帝以后逐渐活跃起来。黄老道既然以“黄老”名教，当然首先要做尊崇和神化黄帝和老子的工作。神仙家开始是推崇黄帝。在他们看来，黄帝是能应接仙人和飞升入天的神奇人物。神人可以相会，天人能够相通第一次在黄帝那里得到“实现”。如《资治通鉴•汉纪十二》中说：“宝鼎出而与神通，黄帝接万灵明庭。明庭者，甘泉也。黄帝采首山铜。铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。” 到了东汉，黄老道又开始神化老子。据《后汉书•楚王英传》记载，楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。这是把老子与黄帝、佛陀一同视作神并加以祭祀。它是神化老子的开端。至东汉桓帝时，老子进一步被神化，享祭祀的规格更高，被祭的次数也更多。《续汉书•祭祀志》记载：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年初，使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。文罽为坛饰，淳金扣器。华盖之坐。用郊天乐也。” 黄老道的名称在《后汉书•循吏王涣传》首次得见，其云：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。”作为具有宗教性质的黄老道，不仅要从形式上去神化它的依托者以自尊其教，而且更重要的是要从思想内容上去附会它的依托者以自文其教。这项工作是一些文人来完成的。他们站在神仙家的立场，根据其道术的需要，去引申、发挥《老子》中有可能被神化的那部分观念和思想。《隶释》卷三有延熹八年的《老子铭》，文人边韶就谈到了当时信道者附会老子“天地所以能长且久者，以不自生，故能长生”〔3〕和“谷神不死，是谓玄牝"〔4〕的话，说好道者“以老子离合于混沌之气，与三光为终始。观天作，升降斗星，随时九变，与时消息,规矩三光，四象在旁，存想丹田，太一紫房。道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，世为圣者作师。"〔5〕明帝、章帝之际，王阜撰《老子圣母碑》说：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”这里把老子说成了"道”的化身。对此，王充在《论衡•道虚》中指出：“世或以老子之道，为可以度世，恬淡无欲，养精爱气，……老子行之，逾百，度世为真人矣。”可见，黄老道结合着老子的有关思想，以神仙家的眼光攀附着已向重个体的养生之道发展的黄老之学，来对老子进行神化。这样做的结果，使得以后建立起的包括黄老道在内的本土道教也受到一定影响。 尽管张角的“太平道”也称“黄老道”，但早期道教与黄老道还不是一回事。不能把方仙道以及由此发展而来的黄老道，视为道教的早期道派。只是早期的道教，如太平道和五斗米道，在某些形式上沿续着黄老道的一些做法。其具体就体现在对老子及其著作的形式的依附和生硬的神化。 东汉早期道教的第一部经典《太平经》（《太平经钞》甲部中），就神化老子，称老子为“后圣帝君”，姓李，玄虚母所生，后来得道成仙，“上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鉴察诸天河海、地山源林，无不仰从，总领九叠。”早期道教的另一派别五斗米道更长期以《老子》设教，并在《太平经》思想的影响下，试图从道教立场去解释《老子》，所以，该教就积极去撰写理论著作以达此目的。《老子想尔注》正是在这样的情况下由张鲁编撰完成。这部已将老子思想道教化的书，成为五斗米道所奉持的最重要的秘典。在该典中，继续着神化老子的工作。它尊崇老子为“太上老君”，说：“一者，道也。令在人身何许，守之云何？一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”这里，把老子直接等同于本属于最高本根存在的“道”的属性的“虚无”、“自然”、“无名”，从而使老子上升到与道同体的高度，同时也就具有了至高无上的性质。又由于把老子视作是气化的结果，更增添了一份神秘色彩。以后道教将太上老君说成为气化之神，就始于这里。以上情况表明，形成于东汉末年的早期道教，已根据自己的需要把老子以及其著作从形式上神化了，老子及其著作也从此被道教奉为教主和圣典。 二 与老子及其著作在两汉的几百年间一直受到重视，一再被改造、神化的情况形成鲜明对照的是，在两汉时期与道家思想有着密切关系的各种学术流派和宗教组织，都置庄子及其著作于不顾，当然，就更谈不上将其神化。尽管有的学者在论述早期道教的理论思想时，常常提到道教有些思想与庄子的联系，但那只是从思想实质和表现形式上去谈二者的某些遥契，毕竟没有像对老子及其著作给予明确的和直接的崇奉那样去对待庄子及其著作。两汉学者多称黄老，不称老庄，尽管早在《史记》中就将“老庄”联列为传，又《汉书·叙传》首见“老庄”联称。可见，庄子并未与老子一起同被重视。这种情况，只是到了魏晋以后才得以改变。 随着魏晋玄学思潮的兴起，和《老子》、《庄子》、《周易》“三玄”的同宗，庄子及其著作才与老子同时被喜好和祖述。这全属何晏、王弼、阮籍、嵇康等名士之功。至此，乃盛称“老庄”。而 且，从“老庄”并称，倒转为“庄老”联称。如魏嵇康《与山巨源绝交书》说：‘又读庄老，重增其 放。”晋郭象注《逍遥游》篇说：“此庄老之谈所以见弃于当涂。”《颜氏家训·勉学篇》称： “《庄》、《老》、《周易》总谓三玄。”《续高憎传·县迁传》记魏郡道士仇岳洞晓《庄子》、《老子》。 有的学者根据庄老之学的盛行，以此证明，到了两晋，庄子之学便直接、大量地为道教所吸 取，从而深化了其教理教义。有的学者则认为，老庄借玄学而大兴，且余波荡漾，历久未息，但 与当时道教的流行并无关系。〔6〕 对老庄思想在两汉又以后受到道教的关注与否的问题，如果从多种角度去审视，似乎有利 于可题的解释。看待老庄对此时期道教所产生的影响，自然不能仅从外在的形式上去看老子是否继续被吹得更玄，捧得更高，庄子是否改在两汉时期受冷遇的状况，而一同与老子去享受最高神灵和教主的殊荣，实际上，道教发展到东晋时期，已开始脱离早期道教对老子及其著作的生搬硬套、依附神化，并力图在这种罢脱过程中去开辟独立发展的途径。而东晋著名道士葛洪乃是开辟这一途径的急先锋。他所写的《抱朴子·内篇》全面论述了道教宗旨、哲理、仪式、方法，明确发出了与老庄道家分道扬镳的宣言。他说：“《五千文》虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文华，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？“〔7〕这里，透露出葛洪对“不肯首尾全举”、“不得要道”的老学和“复齐死生”、“其去神仙”的庄学的不满情绪。 需要指出的是，不要因为葛洪认为庄子思想既然谈生死自然大化，生死一齐，就不会主张神仙之说，而由此断言在庄子思想中没有神仙思想。我们认为，葛洪之所以得出庄子思想与神仙道教格格不入的结论，或者是因为他认为《庄子》内篇仅代表庄周的思想，而内篇的主旨是强调齐生死，顺乎自然，视生为附，视死为悬解。因此，他才有谓庄子“复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂没为休息，其去神仙，已千亿里”的话。《庄子·大宗师》确实也说过“古之真人，不知悦生，不知恶死”，“以生为附赘悬疣，以死为决疩溃痈”的话。但是我们说，即便在《庄子》内篇中也存留有神仙思想。庄子说：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露。”〔8〕庄子这里所说的神人，与道教所言神仙并无二致。况且，《庄子》外、杂篇存在许多长生不老和神仙思想。请看庄子借成子和黄帝对话的寓言所表述的这种思想：“黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：‘闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？’广成子蹶然而起，曰：‘无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。……我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。，"〔9〕也就是说，长生不老的实现，在于‘守其一以处其和”，在于“目无所见，耳无所闻，心无所知”。由此，庄子十分重视养形长生的道功道术。一为‘‘养气安神”。《庄子·达生》说：“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”也就是说，至人所以有超常人的能耐，乃是保守纯和之气的缘故。二为“导引”。《庄子·刻意》说：“吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。”“吹吻呼吸”，是指一出一入地吞吐空气，“吐故纳新”，意指吐故气纳新气，“熊经鸟申”，是形容动作如熊吊颈鸟舒展。庄子认为，通过这种导引灵气的方法就可以起到“养形”，即延长寿命的作用。在庄子时代，导引术已受到一些人的喜好。因此，庄子说：“此导引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也。”〔10〕作为一种健身方法，导引之术亦有其合理之处。三国名医华佗就说“熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸亲节，以求难老”，并在此基础上创* —术，名五禽之戏，“以当导引”〔11〕问题在于，庄子往往把这种导气养性描述得很神秘，而直接与可以不死的“至人”“神人”挂上钩，容易把“养气”、“食气”当作长生仙术。王充在《论衡·道虚》中就曾批评过这种情况，“道家或以导气养性，度世而不死”。以后的历史发展事实证明，庄子的上述思想，为道教站在宗教立场上所改造利用，使其成为长生不死，修道成仙的方法。 同样，我们也不会因葛洪对老子思想采取了贬抑的态度，而否定《老子》书中存在有长生久视、修形养性的思想。我们知道，老子悬设和高扬恒常之道的最终目的，无非是要求人们去设法与道同体。“故从事于道者：道者同于道，……同于道者，道亦乐得之。”〔12〕因为在老子看来，人只有与具有永恒性质的道同体，才能获得真正的长生。那么如何达到“深根固柢，长生久视”〔13〕的道境呢？由此，老子提出了一系列有关体道养生的方法：顺化自然、恬淡修身、服啬抱一、清心守静、抱全守真、清虚寡欲。我们应该把葛洪对老庄有关思想的贬抑或否定的举动，看作是欲摆脱那种在形式上依附和神化老庄的束缚，以求独立发展而采取的一种手段。他不会，也不可能完全否定和排斥与道教有着某种内在联系的老庄思想。恰恰相反，两晋以后，包括葛洪在内的许多著名道士，都在各个方面吸收、消化着老庄思想，最终将老庄的“道”溶入了道教的“道”，遂使本土道教更加走向完善成熟。如果从这个角度来看，庄子思想则又确实与老子思想一起，在两晋以后，直接、大量地为道教所吸取，从而深化了它的教理教义。 三 “道”作为道教理论的最根本的范畴，不但为成熟时期的道教所遵从，而且，自道教教理建立的那一时起，“道”就被奉为一切的本原和最高存在。尽管“道”在道教徒眼里，被规定为一种似神灵的存在，从而具有了宗教的性质，但有一点应该引起注意，道教是继老子、庄子以及一些道家以后，明确把“道”视为本根存在这样一种思想体系。惟其如此，才使得道教与老庄在建构思想体系上，表现出彼此的共同性，即都是道本根论者。从思想史的角度说，没有老庄的本根论，就不可能有道教思想体系的产生。这应该被看作是道教对老庄思想最大的汲取。无论是哲学的还是宗教的理论体系的建立，首先依赖的是其思维方法的确定。 在老子哲学中，“道”，成为最高和恒常的存在。而且这种恒常之道又是宇宙万物的本始和本根。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。“〔14〕“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”〔15〕“道”是天地之始，是万物之母。老子从起始和派生方面去宣扬道的超越性，并将这一超越性的存在赋予无声无形而不可见的属性（“道冲”、“湛兮”、“寂兮寥兮”）。按照老子对道超越性的设定，势必会将道推向和抛入脱离现实有形的世界的虚幻之域。真正使道变成了不依赖和相对于任何其他的存在而独立存在之物。而道的这一悬设的结果，又逻辑地要求赋予道以玄秘性质，以此来丰富、完善以及契合既已设定的具体特定旨味的道之超越性。老子是以“玄之又玄，众妙之门”〔16〕及“玄牝”象征着道所具有的超然的创生力的。他将“先天地生”、“万物之宗”、“可以为天下母”的道再冠之以“玄之又玄”的光环，其目的是使道的超越无法再被超越，这样也就牢固确立了恒道的本根性。老子说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”〔17〕 不管对庄子的“道”之性质的究竟，曾有过多少种解释，但它们或作为肯定的论据，或作为否定的论据，都要给庄子下述的道论以足够的重视：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”〔18〕庄子论道，至少在以下几个方面与老子道论相通。第一，道是感官不能感知的虚无；第二，道之虚无，并不表示它是虚妄不真，相反，道是真实而有信验的存在；第三，道是最先最高的存在，它不本于任何存在，也不以任何存在为根据，自己即是本根；第四，道具有生成一切的功能，包括天地鬼神。从以上庄子的道论来看，说“道”具有超越性，似乎也说得通。但这里有必要强调指出的是，庄子道论的中心，并不是宇宙生存论。庄子之“道”的特性，在于它的无所不在而又无时不有的无限性。或者可以这么说，庄子所谓道的超越性只有在道的无限性中才能获得它的真实意义。因此，庄子的道论尤其重视对道与万物关系的探讨，并以此说明道即万物，万物即道的超越本旨。他说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道！”〔19〕道就在这天高地广、日月运行、万物昌盛之中显示出它的存在和性质。虽然庄子的道论在本根意义上与老子思想有共同点，但也显示了其“别为一宗”的特性，从而使庄子思想有离于或者说超于老子思想的意味和倾向。 而我们说，道教在汲取老庄道论的时侯，则又完全是从宇宙生成论的方面入手的。一旦将“道”陷入绝对的生起、派生、赋予、演化等思维框架，那么，诸如主宰性、神秘性、绝对性以及至尊至上性，就必然地成为它的本质属性。道教的第一部经典《太平经》卷十八至三十四中说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”早期道教的五斗米道所宗的秘典《老子想尔注》说：“一者，道也。……一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君。”使道教理论体系化的葛洪，在《抱朴子·内篇》也着意宣扬“道”，并以“玄”去释“道”。“道”、“玄”同构，是葛洪论道的特色，其手法实与老子无异。他说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”〔20〕“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。“〔21〕此“玄”，此“道”，深远高旷，无所不至，无所不能，“高则冠盖乎九霄”，“旷则笼罩乎八隅”，“胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”〔22〕 由此可见，道教极端片面地发挥和引申老庄的“道”的超越性，结果使得“道”走向绝对神妙之域，变成了至高的灵物和神仙道教本身。葛洪对此作了总论：“道也者逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造。“〔23〕“道”成了道教哲学的核心。它是神仙道教在理论上的最高概括，它是一切道教徒最终的精神归宿，它是道教全部幻想的最后制高点。可以想见，能有什么样的影响可比得上老庄的道对道教所产生的影响？有什么样的关系，能重要过在“道”上老庄与道教所发生的关系？因此，我们有充分的理由说，随着早期道教发展到成熟的道教，老庄思想愈来愈在深层结构上与道教发生着关系。 与老庄的“道”内在地被成熟的道教所吸收、消化一样，作为本存于老庄思想中的有关养形守精、长生久视的思想，到魏晋以后，也被道教内在地吸收和改造，建立起道教的养性延命的养生理论。我们说，尽管老子与庄子在道论上存在着某些差异，具体地说，老子道论更多地体现了宇宙论色彩，庄子道论更多地反映了本体论色彩，但是，无论是在宇宙论的框架中，还是在本体论的范式中，“道”的永恒性，则又是它们共同所规定和追求的。老庄悬设道的根本和终极的目的，就是让人与道同体，与道共游。因为在老庄看来，人只有与具有永恒性质的道同体共游，才能获得真正的长生和自由。由于道的这一永恒性，又被老庄描述成至虚无为的自然，因此，与永恒之道的契合，必须是在老子所说的“无为而无不为”〔24〕和庄子所说的“恬淡虚寞虚无无为”〔25〕之条件下实现。为了在这一自然过程中实现人生的最高理想，老庄又提出了一系列具体方法，以便人们有术可依，行术入道。它们包括：清心寡欲、服啬抱一、抱全守真、食气辟谷、导引健身等。一言以蔽之，老庄道术的要求就是养形守精。 对于以长生不死、修道成仙为至境的道教来说，老庄上述思想是极其适台他们的口味的。道教非常重视“养气守静”。《太平经》说：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。”〔26〕而养气莫过于不食五谷而食气。《太平经》卷四十二说：“先不食有形而食气。”这就叫“辟谷”或“绝粒”。庄子在《庄子·刻意》篇中所记载的导引理论，到汉魏之际，也被弄得玄之又玄，演变成一种可以长生不死、飞升成仙的法术和途径。南朝著名道教理论家陶弘景把诸如“寿考之规”、“长龄之术”等中国古代有关健身养气的内容，与老庄的恬淡自然、守真抱一的道术相结合起来，建立起系统的“养性延命”理论，并著《养性延命录》。从饮食宜忌、性情保养，乃至服气吐纳、导引按摩、御女术以及念咒、思神、祈福禳灾等，大大发挥和神化了老庄的修养理论，对后世道教产生了很大的影响。 综上所述，道教无论从其产生时期，还是进入成熟时期，始终在吸收、发挥和神化着老庄思想。道教与老庄存在着从内容到形式的关系。老庄道论本来就玄之又玄，因而给人们以神化的可能；老庄哲学具有超然性质，它追求永恒至境，因而吻合道教追求长生、提倡守神保精、养气全真的宗旨。从一定意义上说，实现了真正的将老庄的“道”溶入了道教的“道”，才是道教成熟的标志。 注释： 〔1〕《史记·封禅书》。 〔2〕《资治通鉴》卷二十二《汉纪十四》。 〔3〕《老子》七章。 〔4〕《老子》六章。 〔5〕《老子铭》，《隶释》卷三。 〔6〕分别参见李养正《道教概说》，王明《道家和道教思想研究》。 〔7〕《抱朴子·释滞篇》。 〔8〕《庄子·逍遥游》。 〔9〕《庄子·在宥》。 〔10〕〔25〕《庄子·刻意》。 〔11〕《三国志·华佗传》。 〔12〕《老子》二十三章。 〔13〕《老子》五十九章。 〔14〕《老子》二十五章。 〔15〕《老子》四章。 〔16〕《老子》一章。 〔17〕《老子》六章. 〔18〕《庄子·大宗师》。 〔19〕《庄子·大宗师》。 〔20〕〔22〕《抱朴子·畅玄》。 〔21〕〔23〕《抱朴子·明本》。 〔24〕《老子》四十八章。 〔26〕《太平御览》卷六六八《道部》引。 （来源：南京大学学报） (责任编辑：admin) |