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提要：讲述两晋南北朝的道教与书法，无法脱离开信仰道教的家族与书法的紧密关系去言说，否则便有违历史的真实性。道教如此注重书法，尤其是重视楷书、隶书，且与书法结下不解之缘，归纳起来，与道士们要写经、上章、画符有关。道教文字书法是道士生命的感受和体验，是道士对生命问题的认识，是道教神仙长生信仰的象征符号，是宇宙生命的象征符号，是道教神学的生命语言，讲述了生命的故事，凝聚了道教对生命不死的期望。 关键词：两晋南北朝 道教 书法 一 两晋南北朝是中国书法艺术史的高峰期之一，公认为中国书法艺术史的黄金时代。这个黄金时代的降临，是与当时的世家大族分不开的，尤其是与信仰道教的家族密不可分。两晋南北朝时，天师道家族与书法的关系惹人注目。在论及天师道家族与书法关系时，陈寅恪先生揭示：“东西晋南北朝之天师道为家世相传之宗教，其书法亦往往为家世相传之艺术，如北魏之崔卢，东晋之王郗，是其最著之例。旧史所载奉道世家与善书世家二者之符会，虽或为偶值之事，然艺术之发展多受宗教之影响。而宗教之传播，亦多倚艺术为资用。治吾国佛教美艺史者类能言佛陀之宗教与建筑雕塑绘画等艺术之关系，独于天师道与书法二者互相利用之史实，似尚未有注意及之者。”那个时代的道教世家，同时也是书法世家，道教与书法“互相利用”，相得益彰，这一点，在陈寅恪先生写作本文的当时尚未被学界所注意。陈先生将其揭示出来，其学术意义非常重大。陈先生并指出：“南朝书法自应以王、郗二氏父子为冠，而王氏、郗氏皆天师道之世家，是南朝最著之能书世家即奉道之世家也。”在北朝则“崔、卢皆天师道世家”，“史云：‘魏初重崔、卢之书。’然则北朝最著之能书世家即奉道之世家也。” 讲述这个时代的道教与书法，无法脱离开信仰道教的家族与书法的紧密关系去言说，否则便有违历史的真实性。 琅邪王氏为“奉道之世家”，书法也是其家族世代相传的艺术之一，且为其家族艺术成就中最显著的一门，特别以东晋时期的成就最为突出。祝嘉《书学史》附录东晋书家一百一十三人，其中琅邪王氏有二十人，约占百分之十八，而当中王羲之、王献之的书法更成为历代书法家摹写的样板。琅邪王氏还创作了大量的书学理论著作，继承并发展了汉末以来书论中形意结合，以意为主的主张，强调书法的整体美和变化美。这些书法理论，用形象化的语言描述了书法的笔画之美，体现了中国书法艺术书画结合的特点。琅邪王氏中王廙，工于书画，被誉称“过江后为晋代书画第一”，王羲之曾向他请教书法，其“书为右军法”。他的书法理论主张“书乃吾自书”，对此俞剑华评论道：必须自书乃能发展个性，独具风格，否则庸碌依人，则奴书而已。 琅邪王褒与顾野王并为时任扬州刺史宣城王的宾客，宣城王“于东府起斋，令野王画古贤，命王褒书赞，时人称为二绝”。 王褒书法之“绝”，由此可见一斑。王褒后入北方，“贵游等翕然并学褒书”。本来，赵文深“少学楷隶，年十一，献书于魏帝。……雅有钟、王之则，笔势可观”。王褒到来后，“文深之书，遂被遐弃。文深惭恨，形于言色。后知好尚难返，亦改习褒书”。 其书法之“绝”，影响力之大，引得北方书法家赵文深也不得不“改习褒书”。总之，两晋南北朝时期，人们对书法的重视远远超越其他艺术门类，在这种风气之下，琅邪王氏家族子弟世擅书法，以其卓越的书法成就为后人称道，不愧为与道教有紧密关系的书法世家。 道教家族泰山羊氏，以书法传家，羊欣为其代表人物。泰山羊氏的书法渊源于汉末著名书法家蔡邕。泰山羊氏与陈留蔡氏世为婚媾，蔡邕为躲避宦官迫害，曾依泰山羊氏十二年之久。蔡邕工于隶书，结体方正，为世所重。蔡邕之女蔡文姬，也是著名书法家。泰山羊氏家族中以书法名家的，首先是羊祜。羊祜的外公蔡邕，母亲蔡文姬。在其母亲家陈留蔡氏的影响之下，羊祜成为名重一时的书法家。庾肩吾《书品》将羊祜与其他十八人一同列为下之上品，评价这十九人“并擅毫翰，动成楷则；殆逼前良，见希后彦”。 也就是说，羊祜与其他十八人的书法已接近前世名家，又成为后来者的“楷则”。羊祜从子羊忱，同样以书法著称于世，《世说新语•巧艺》赞其“博学工书”，又说“诸羊后多知书”。刘孝标注引《文字志》揭示羊忱“性能草书，亦善行隶，有称于一时”。 庾肩吾《书品》将羊忱书法与羊祜同列为下之上品。泰山羊氏中，最著名的书法家当属羊欣。羊欣十二岁时，由于某种机缘巧合，得到王献之“书裙数幅”，本来就“工书”的他，因此书法“弥善”。 此即羊氏家族津津乐道的“客来书裙”故事。羊欣书法得到王献之真传，在隶、行、草各体上均有很高的造诣，特别是擅长隶书。庾肩吾《书品》将羊欣书法列为中之上品，揭示说：“羊欣早随子敬，最得王体。” “善隶书”的王僧虔在评论诸家书法时说：“宋文帝书，自云可比王子敬，时议者云‘天然胜羊欣，功夫少于欣’。”指出：“羊欣书见重一时，亲受子敬，行书尤善，正乃不称名。孔琳之书天然放纵，极有笔力，规矩恐在羊欣后。丘道护与羊欣俱面受子敬，故当在欣后。范晔与萧思话同师羊欣，后小叛，既失故步，为复小有意耳。萧思话书，羊欣之影，风流趣好，殆当不减，笔力恨弱。”齐高帝善书，且笃好书法，曾“求能书人名”，王僧虔“上羊欣所撰《能书人名》一卷”。 据说宋文帝元嘉（424—453）世，“羊欣受子敬正隶法，世共宗之，右军之体微古，不复见贵”。 由上述可见羊欣书法“最得王体”，“见重一时”，“世共宗之”。羊欣还是一位书法史家和书法理论家，所撰《采古来能书人名》，为最早的书法家评传著作，在书法史上具有重要地位。《采古来能书人名》采录秦代至西晋历朝书法名家六十九人，包括朝代、郡望、姓名等，并历叙籍贯、师承以及所擅书体。书中尤对二王书法推崇备至，可见其宗承二王的理论体系。该书对王羲之的高度推崇，为王羲之在书法史上至圣地位的确立起到很大的作用。《采古来能书人名》所倡导的“天然”（与“功夫”相对应）的书法理念，也成为后世书法评论的一大基准。 丹阳陶氏既是天师道世家，又是书法世家。陶翊《华阳隐居先生本起录》说：陶弘景的祖父陶隆，“好学读书，善写”；父亲陶贞宝，“善藳隶书，家贫，以写经为业，一纸直价四十。书体以羊欣、萧思话法。”而陶弘景则是“四五岁便好书，今犹有六岁时书，已方幅成就。”他特别“善隶书，不类常式，别作一家，骨体劲媚。”又《陶先生小传》也称赞其“善书，得古今法”。 《华阳陶隐居内传》则云：陶弘景“五六岁时，酷爱学书，虽戏弄罗前，唯执笔砚”；“六岁便解书”；盛赞其“广金书之凤篆，益琅函之龙章”。 显而易见，陶弘景的书法有家学渊源，六岁时已经有所“成就”，其隶书除了传承父亲，又“得古今法”，自成一体，与众不同。《华阳陶隐居集》卷上，记载了陶弘景与梁武帝讨论王羲之书法的“真迹”等问题，陶弘景称，他“遇得飞白一卷，云是逸少好迹，臣不尝别见，无以能辨。唯觉势力惊绝，谨以上呈。……臣昔于马澄处见逸少《正书目录》一卷。澄云：右军《劝进》、《洛神赋》诸书十余首，皆作今体，唯《急就篇》二卷，古法紧细”。 可知陶弘景不仅善书法，而且注重收访名家书迹，严加考证真伪，不以孤证断定“真迹”，并常与同好交流切磋。他的这些工作，也为中国书法史留下珍贵的史料。唐人张彦远《论鉴识收藏购求阅玩》称，昔陶隐居启梁武帝曰：“晚爱楷隶。……每以得作才鬼，犹甚顽仙。” 于此可见，作为道教茅山宗创始人的陶弘景，喜爱的是楷书、隶书，不太欣赏草书。他的志向是宁愿作“才鬼”，或许书法就是其“才鬼”的一个标志。 二 那么，两晋南北朝道教为何如此注重书法，尤其是重视楷书、隶书，且与书法结下不解之缘？这是陈寅恪先生未及详细加以探讨的。归纳起来，有这样一些原因。 原因之一，与写经、画符有关。除了通神获得的神仙笔迹之外，道士或奉道之人自己也抄写经书，以广流传，或者抚慰心灵。《太平御览》卷六六六引《太平经》称：“郗愔，字方回，高平金乡人。为晋镇军将军。心尚道法，密自遵行。善隶书，与右军相埒。手自起写道经将盈百卷，于今多有在者。” 郗愔出身于士族道教世家，善隶书，喜欢抄写道经，这并非为了稻粱谋，而是“心尚道法，密自遵行”的一种表现形式，纯粹就是精神上的一种依托。又王僧虔论书法称：“郗愔章草亚于右军。” 则郗愔不仅善隶书，而且章草也十分了得。另外也有靠写经来度日者，如陶弘景父亲陶贞宝，因为家中贫穷，不得不以写经作为谋生手段。对道士来说，写经与画符是相连的：“三君手迹，杨君书最工，不今不古，能大能细。大较虽祖效郗法，笔力规矩并于二王。而名不显者，当以地微，兼为二王所抑故也。掾书乃是学杨，而字体劲利，偏善写经画符，与杨相似。郁勃锋势，迨非人功所逮。长史章草乃能，而正书古拙，符又不巧，故不写经也。” 此所谓“杨君”，指的是上清经派道士“三君”之一的杨羲；另外二人为许翙和许谧。在《真诰》眼里，杨羲的书法大体上“祖效”郗愔，而且其“笔力”并不弱于二王，假如不是因为“地微”，可与二王齐名。毫无疑问，杨羲的确应该在书法史上占有重要的一席之地。许翙书法学习杨羲，字体劲利，擅长于“写经画符”，而许谧却只能够写“章草”，符也画不好，因此不写经。由此看来，“正书”不合要求的道士，是不能参与“写经画符”的。所谓“正书”，在当时应该就是隶书：“今经书相传，皆以隶字解天书，相杂而行也。” 显然，当时是以隶书作为“正书”来抄写解释“天书”道经的。对草书，当时道教是排斥的：“学士及百姓子草书伪意罪”；“道学不得为草书”；“道学不得教人为草书”。 道士不仅自己不得写草书，也不准教人写草书，否则就是触犯了戒条，属于有“罪”的行为。这里所谓“草书伪意”，暗示草书不能表达道经的“真意”，这是反对草书的根本所在。《老君说一百八十戒》以戒律的方式规定：“不得作草书与人”， 其含义，应当是说道士不得用草书抄写道经给人，否则就是犯了戒条。南北朝时书法的时尚，人多以草书、隶书见长，如王褒姑夫，梁国子祭酒萧子云“特善草隶”。 道教采用隶书，禁止草书，并非是一概否定时尚，实在是出于宗教上写经、画符的神学考虑和需要。由于要写经、画符，促进了道士们努力钻研书法。 原因之二，与上章、画符有关。《陆先生道门科略》指责那些“愚伪道士”既没有科戒作为依据，又不能“辩劾虚实，唯有误败故章，谬脱之符，头尾不应，不可承奉，而率思臆裁，妄加改易，秽巾垢砚，辱纸污笔，草书乱画”。 “故章”当指上章的标准书法，“愚伪道士”却随心所欲，任意篡改，用草书来“乱画”。这些人的“谬脱之符”，同样也是不守章法，乱画桃符。上章、画符本都是非常神圣的事情，这些“愚伪道士”居然敢于犯神作乱，简直是大逆不道。在道教神学看来，上章的字写得工整漂亮，就会得到神的赞赏，取乐于神，神一高兴了，自然会满足人的祈求。反之，上章的字若写得太丑太草，神看不懂，岂非会遭到神的责怪？不仅实现不了上章的诉求，反而自讨苦吃。所以当时道教以戒律形式规定，道士必须使用正书亦即隶书来上章、画符。上章、画符的书法，不是写给人看的，其实质是写给神看的，这是道教神学的需要。因此，道教对上章、画符书法的规定严密，与世俗不同，不同点就在于其独具的神圣性。《灵宝玉鉴•书章法则》就严格规定：“姓名只作一字书，不许折破。臣字不为头，鬼字不首，不得悬生露死。”注解说：“魂魄之字，丧亡之类，并须回避，不令上头。”又《正一书章四十五条令》规定：“北牍安太清四十八字，三寸书之”；“纸墨笔砚，必使洁净，不得秽污杂用”；“书章闭口，不得有所饮食”；“书章不得败字，不成不合者止”；“书章当匍匐恭敬，不得蹲踞”；“书章道士书细字”；“书章毕，先阴读校一遍”。若违背这些条令，以犯“三刑科”论处，惩罚是“扫道路桥梁三十日”。另有《正一书章法式》规定：“至诚书之，不得与人言语。须当闭炁书，未了不得放笔。不可令脱落揩改塗注，如误则换纸”；“勿使笔画灭裂，仍勿擅改章文”；“书章之时灵官功曹、十二书佐监临左右，功过必录，纤悉无遗，禁戒威严莫越于此，慎也”。 对上章的书写格式、禁忌，写什么字，字体大小，书写时必须遵守的规矩，以“至诚”恭敬的态度书写，认真校对等，都有严密的规定。并警告书章道士小心谨慎从事，因为书章时有神灵 “十二书佐”在监察，其中的纤细功过都记录下来，“威严”无比，神圣无比。如果违反了这些条令，还有具体的惩罚措施。上章、画符的神圣性，有功必赏，有过必罚，这些都促使道士认真地讲究书法，以神圣不可侵犯的心态对待书法。这样一来，也使道教与书法结下了不解之缘。 原因之三，正如龚鹏程先生所指出的：道教是“信仰文字的宗教”，“讲究经典、信任文字，所有术法，其实都环绕著文字信仰而来”；“由人们对文字的信仰，会形成‘文字通神’的观念，这一观念在道教经符中表现得淋漓尽致。而书法做为一门艺术，它必然不只是字的形体线条而已，更要让字显现出一种生命力，使字能令观者洞达存有的奥秘。因此，书法与道教在本质上有类同性。” 道教对文字的信仰恐怕在世界宗教中首屈一指，这与中国古代“河图洛书”神话相关。据《三国志•魏书•管宁传》载，魏明帝青龙四年（236）诏书有所谓：“宝石负图，状像灵龟，……仓质素章，麟凤龙马，焕炳成形，文字告命，粲然著明”。此处所说“宝石负图”，裴松之注引《尚书•顾命篇》注曰：“《河图》，图出于河，帝王圣者之所受。” 此种天然“图”上的文字书法，非同一般，乃是种“告命”的文字书法，只有真命天子或圣人才能承受得起。可以说，道教的文字书法就继承了远古以来河图洛书的这种神圣传统，表现的是天心天意，由此展示出道教文字书法的神圣不可侵犯性和最高权威性。当“河出图，洛出书”的神话广为流传时，中国人对文字的信仰已形成“文字通神”的观念，甚或就把文字看作是自然神的产物，这个观念最具代表性的说法，便是道教所谓“天书”。道教既是“信仰文字的宗教”，也是信仰生命的宗教，文字在道教那里就是生命的护法神，为人的生命消灾灭难，驱邪治病，给人的生命带来幸福平安，带来终极的关怀。而中国的书法艺术表现的是一种生命美学，生命力强烈地体现在书法艺术灵动的线条结构中。正是生命使道教与书法艺术“在本质上有类同性”，生命的道教与生命的书法艺术由此而紧密地结合在一起，去完成令我们的生命一帆风顺、获得救度的使命。因此我们讲，道教文字书法是道士生命的感受和体验，是道士对生命问题的认识，是道教神仙长生信仰的象征符号，是宇宙生命的象征符号，是道教神学的生命语言，讲述了生命的故事，凝聚了道教对生命不死的期望。这种对文字的信仰，甚至形成带有道教色彩的书法理论。泰山羊氏家族的羊欣，“本工书”，“尤长隶书”，由于某种机缘，得到王献之“书裙数幅”，“因此弥善”。 日本学者谷口铁雄在《羊欣传记及其书论——关于“天然”之概念的产生》一文中指出，羊欣书学思想中“天然”概念的产生，是出于类似道家扶乩的“灵告”书体的认识而提出的。羊欣笃好降灵受诰，在逾越正常意识的精神状态下，按照“神灵”启示自动书写而成，这种不受显意识支配的书体往往具有迥异于传统书法的风神气象，因此羊欣在基于道教信仰的背景上，在其书论中提出“天然”的书学概念。 秦朝李斯《用笔法》主张“书之微妙，道合自然”；用笔法也要“信之自然”。 这一主张是说书道必须合乎自然，如同自然界的“游鱼得水，景山兴云”之类，舒卷自如，未涉及神灵信仰。而羊欣书学思想中的“天然”概念则来自其道教信仰的背景，书法要按照“神灵”的启示自动书写而成。这是羊欣书学“天然”论与李斯《用笔法》“自然”论的迥然不同之处，后者是属于道家的，前者是属于道教的。从现存甲骨文和金文看，其文字主要用于神人之间的沟通交流，这种沟通交流显然是由巫祝把持的，故最早的书法很有可能就是由巫祝兴起的，后来的道士则延续了巫祝的这一通过书法文字与神勾通交流的功能。 吕静《春秋时期盟誓研究》揭示汉字的使用功能：“商周时期文字的使用功能，是与神灵交通的媒介，是实行政治支配的工具。汉字长期被王室垄断、被王室操纵的历史，使得汉字本身附着了神圣的魔力和政治的权威”。 道教的“符”脱胎于汉字，看似“天书”，实际上其使用功能，同样是与神灵交通的媒介，具有使唤神灵、驱除鬼怪的“神圣魔力”和宗教权威，显示了文字勾通神灵的的特殊力量。中国文字本就是用图像符号表现的，故称象形文字。而“道符”则是道教独门特有的图像文字，是道教信仰文字神圣性的一种特殊表现符号，用神秘图像来表达天意，道士以此天象符号指挥神灵遵照“道符”的号令行动。符箓派的道士认为，借助于“道符”的无比威力，即可以得仙，解决生命不死的问题。早在道教的初始形态方仙道时期，“道符”与“不死”即有了密切关联。《汉书•郊祀志》就记载公玉带说：“黄帝时虽封泰山，然风后、封钜、岐伯令黄帝封东泰山，禅凡山，合符，然后不死。” 这是说与“符”相合，才能够不死。在道教眼里，“道符”本身就是生命获得不死的象征符号，表现了生气勃勃的生命世界，是生命的一种载体。“道符”的这种神圣功能与其来历的非同一般性有关系。葛洪曾经转述其师郑隐的话说：“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。今人用之少验者，由于出来历久，传写之多误故也。又信心不笃，施用之亦不行。又譬之于书字，则符误者，不但无益，将能有害也。书字人知之，犹尚写之多误。故谚曰，书三写，鱼成鲁，虚成虎，此之谓也。七与士，但以倨勾长短之间为异耳。然今符上字不可读，误不可觉，故莫知其不定也。世间又有受体使术，用符独效者，亦如人有使麝香便能芳者，自然不可得传也。虽尔，必得不误之符，正心用之。但当不及真体使之者速效耳，皆自有益也。凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已。诸大符乃云行用之可以得仙者，亦不可专据也。昔吴世有介象者，能读符文，知误之与否。有人试取治百病杂符及诸厌劾符，去其籤题以示象，皆一一据名之。其有误者，便为人定之。自是以来，莫有能知者也。” 从葛洪的述说中可见，“道符”是一种天书，由“神明”授予能够通神的老君，再由老君传出来。对于符必须有虔诚的信仰之心，使用起来才有效。由于道符“出来历久”，传写多错误，加上信心不笃，所以“今人用之”不灵验。错误的符不仅无效，而且“有害”。从前“吴世有介象”，尚“能读符文，知误之与否”，对于错误的“道符”能定下来。而到了葛洪的时代，符上的字已不可读，也不知道究竟是对还是错，需要凑巧碰见“不误之符”，还得“正心用之”，才会有效果。这就使道符的所谓“得仙”功效大打折扣。在信奉金丹道的葛洪眼中，符的功能至多可以“却鬼辟邪”，求长生还得靠金丹大药；“诸大符”号称其可以“得仙”，其实专门依赖它是靠不住的。葛洪对于符的作用抱怀疑态度，显然也不擅长用符。但对于符箓派的道士来说，道符却是其最可靠的“得仙”工具，也是其为信众日常生活提供服务的看家本事。道士出于画符的需要，大多喜爱精通书法。道士们所画的“符”，除了其神学上的功能外，实际上已演化成为一门独具特色的书法艺术。 关于符的神秘性，鲁迅说过：“至于符的驱邪治病，那就靠了它的神秘性的。……符的威力，就因为这好像是字的东西，除道士以外，谁也不认识的缘故。” 唯其神秘，除道士外谁都不认识，符才有了在人们日常生活中发挥“威力”的用武之地。道符有一种隐喻的保护功能，除了治病的符，还有护身符，起到心理疏导，克服恐惧感，使人安心的作用，满足人们平安吉祥的心态，及时安抚使用者的心灵。“符”是道教作为“信仰文字的宗教”最典型的象征符号，也是道教独家拥有的书法艺术，一直流传至今，成为弥足珍贵的非物质文化遗产，即使从书法艺术的角度说，亦需要有传承人继往开来，从现在到未来都还有发扬光大的必要性。可惜，“道符”的现状是“锁在深闺人未识”，令人堪忧！ 更多链接：首届中国（吉林市）道教文化艺术周专题报道 （作者：李刚，1953年生，四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师。论文出自“北极镇天•万类咸亨”真武论坛”） (责任编辑：admin) |