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摘要：本文通过对《建广福观碑记》、《降母神祠庙记》及《碾伯重修真武庙记》等三通碑文的考察，探讨了在不同的历史阶段李氏家族与道教的关系，认为：道教在土司家族的宗教意识中曾占有较高地位，李氏家族与道教的关系亦经历了一个由浅入深、由表及里的过程，这一历程与李氏家族逐渐汉化的过程是相一致的。 关键词：道教；李英；广福观；李宁；李完 李土司家族是明清时期河湟地区最大的土司家族之一，对河湟地区乃至西北边疆地区的政治、经济、文化等多个方面均产生过重要影响，故而对其家族的研究备受学界关注，研究成果较为丰硕[①]，然而对李土司家族与道教之关系的研究却着墨不多。赵英的《李土司家族制度研究》对李土司家族的婚姻与家庭、丧葬与祭祀、文化与信仰等作了考察，认为李氏家族坟茔的坐向和选择体现出浓厚的道教色彩[[1]]。本文通过对《建广福观碑记》、《降母神祠庙记》及《碾伯重修真武庙记》等三通碑文进行考察，来初步探讨李土司家族与道教之关系，谬误之处，祈请指正。 一、西夏时期李土司家族先世与道教关系蠡测 关于李土司家族的族源问题，学界先后有沙陀突厥、吐谷浑和西夏皇族后裔等三种不同的观点[②]。近年来，有学者从不同角度对李氏族源问题予以辨析驳正，基本否定源于沙陀或吐谷浑李克用的说法[[2]]44。王继光先生在《安多藏区土司家族谱辑录研究》中即否定了以上二说，认为李土司家族“先世居西夏”，其先祖很有可能是西夏党项人[2]47，李氏后裔亦持此说。据李氏后裔李培业考证，其家族先祖很可能是西夏皇族后裔[[3]]：西夏崇宗李乾顺（1086——1139年在位）之弟晋王察哥。吕建福的《李土司先世辨证》对这一观点作了进一步论证[[4]]，此说主要依据新近发现的《李英神道碑》，可信度较高。即如此，便有必要对李土司家族先世在西夏时期的宗教信仰问题作一检讨。 西夏以佛教为国教，在接受汉传佛教的同时，对藏传佛教也采取兼收并蓄、容纳吸收的态度[③]，其皇室也大多参加各种佛事活动[④]。李土司家族先世与道教之关系，囿于文献难窥一斑。不过，西夏王朝时期佛教虽为主流宗教，但道教在西夏境内仍有所流播。西夏皇族中便有信奉道教者，据李焘《续资治通鉴长编》记载：夏景宗李元昊长子宁明，“喜方术，从（定仙山）道士路修篁学辟谷”[[5]]3901；又，北宋元丰四年（夏惠宗大安七年，即公元1081年），宋军进攻西夏西平府（灵州），城中百姓四处逃散，“灵州城中惟僧道数百人”[5]7684。夏崇宗李乾顺祖母梁氏、母亲梁氏皆为汉族，其在继位之后亦是大力推崇汉文化。据此，道教在西夏的发展和影响虽远不及佛教，但作为崇宗之弟的晋王察哥、乃至其后裔对道教至少是有过接触的。 二、政治向心力的宗教化表达：李英与广福观 自元以降，李土司家族以藏传佛教为其宗教信仰。李氏至李赏哥（青海李土司始祖）时徙居西宁，遂占籍为西宁土人，担任元岐王府官。彼时藏传佛教已在河湟地区长期流行、发展迅猛，故李氏家族在元代时就已开始崇奉藏传佛教。明洪武初年，李赏哥曾孙李南哥率部众内附，授西宁卫指挥使，成为河湟地区重要土官。入明以后，明廷从俗而治，于此地“缘俗立教，加意诸羌，故大建梵宇，特赐专敕”[[6]]，大力推崇藏传佛教，故李氏信奉藏传佛教日隆。从世俗的角度来看，这有利于李氏在河湟地区家族威信的树立及统治地位的稳固。不过，通过对碑铭的梳理，我们还是能够发现，道教在李土司家族的宗教信仰中曾经占有重要地位。李土司家族与道教发生正式、紧密的联系，是从李南哥之子李英开始的，广福观的营建即为一具体明证。 广福观，位于西宁府城东北隅，专祀道教尊神真武大帝，明永乐年间由李土司第二世李英施资营建。该道观是河湟地区重要的道教宫观之一，宣德十年（1435），西宁道纪司即设于此观[[7]]158，由此成为西宁官方道教管理机构及道教的核心象征。换言之，广福观在明中前期已成为管理西宁道教事务的机构，是西宁众道教宫观之首。明清时期广福观多次被毁，当地官民曾多次重修补葺。据史料记载，正统年间都指挥汪清对广福观进行了重修，嘉靖二十一年（1542）守备崔麒又做了重修[7]158；清同治年间广福观毁于兵燹，咸丰元年（1851）当地绅民再次重建[[8]]。据当地民间所传，自明以降，每岁农历三月三日[⑤]，当地民众会在广福观举行盛大庙会，前来敬神焚香之人络绎不绝、热闹非凡，迨至清末，广福观遂衰，现已无存[⑥]。 关于广福观的营建始末，在《西宁志》、《西宁府新志》中载有《建广福观碑记》，《西夏李氏世谱》中记有《敕赐广福观梦感记》，三文略同，下据《西宁府新志·艺文志》录文如下： 太宗文皇帝入正统之初，以北极真武之神尝有阴翊默相之功，命修建太岳太和山诸宫观以奉祠事，乃于京师立庙，俾土民之乞灵祈福者咸有归焉。永乐壬寅秋八月，驾车自沙漠还次榆林，御武帐中，召令推诚宣力武臣特赐荣禄大夫柱国会宁伯李公英，启咨问西宁风土，公具对：臣叨荷国恩。镇戍西陲，幸遇朝廷清明、边鄙无事，由是民皆丰富逸乐，克享太平之福，恩德至厚矣。因请建真武庙，以为边人岁时祝寿祷祈之所。诏许之。公既还镇，卜日命匠，治材为正殿，周回廊庑，复为后殿，东西两旁为众屋凡若干楹，以为主祠者之所栖止，逾数月而告成。宣德改元冬十二月，公始克以庙讫工奏之，敕赐观额曰：“广福”，仍命所司宣道士孙思忠等五人以主祠事。[[9]]439 永乐壬寅（1422）秋八月，成祖召见李英问询西宁风土时，李英以“边人岁时（向皇帝）祝寿祷祈之所”为由，请建真武庙并获准许。李英返回西宁后，即“卜日命匠”开始营建事宜。新建成之真武庙耗时岁久、规模宏大，有正殿、后殿及道士居所；宣德元年（1426），李英上奏朝廷庙已告竣，宣宗敕赐观额曰“广福”，并令由道士孙思忠等五人专门负责祭祀活动。 永乐癸卯（1423）冬，李英因事觐见入朝，事毕临行时，将营建真武庙及梦感之事告知了时任翰林侍读学士曾启，请托为写碑记。曾启在碑记中对李英梦感之事作了如下记载： 先是，公（李英）承命经营之际，一夕梦人告云：真武之神将出，即肃衣冠以俟，有一人俱素馐将邀公食于其家，公以讶神之故弗之许。其人携至公所请食，未下筋前告又云神已至，公遂趋出迎见，神冕服执圭，朱鞍白马，道从甚众，仪物类王者，复有道士何诏宗者，博衣角巾，挟薄书以问公曰：神先至李王庙如何，公曰：宜先至宁番寺。遂转骑从徐行。时天日开朗，纤尘不惊。良久，前至一所，高垣峻宇，丹碧照耀，殆非常人所居者。既及寺门，公下马，矍然惊悟。实永乐癸卯七月之八日也。[9]439 文中对李英梦感一事做了详细记载，从故事描述来看，在被批准营建真武庙之后，即癸卯（1423年）七月八日之夜，李英梦到了真武大帝，并随神驾同行选定神之居所。所叙之事或涉于荒诞，但无疑与大神感应之梦为真武庙的修建、乃至李英本人都披上了一层神秘的面纱。显然，李英将其告诉曾启的目的，是希望梦感之事被写入碑记，并最终“勒之于石”、以彰其迹于后世。曾启认为，李英在永乐朝多次随驾亲征、功勋卓著，洪熙年间又能剿寇安边，宣德皇帝降敕褒美，嘉其能忠义报效国家，所以，其“感通神明”之事并非偶然。还说，“自建庙以来，雨畅时顺，岁谷屡登，边人安居，寇盗屏迹。是维朝廷盛德所加，而公所以效忠竭力，神之所以护国福民者，可谓至矣”，彰显了李英的竭诚效忠与真武神格的灵验佑护之间是交相感应的。无独有偶，入明以后通过营建真武宫观，在宗教意识形态上亦发生相似转变的，还有同样崇信藏传佛教的永登鲁土司家族[[10]]。 真武，亦称玄武，是道教尊奉的大神之一，道教经书中多称为“北极真武玄天上帝”，民间俗称为真武大帝、北帝、玄天上帝等。自宋代始，真武神格逐渐提升, 成为官方及民间极为尊崇的道教大神。靖难之役后，朱棣为恩酬真武神佑，对真武大力推崇，在湖北武当山大兴宫观；由于皇室的推重，永乐以后上至朝廷、下至民间遂兴起真武信仰热潮，真武信仰遍及全国，各地所建真武宫观比比皆是。不可否认的是，在当时的政治宗教意识形态背景之下，李英营建真武庙的举动，并不一定能反映出李土司家族在宗教信仰上已发生转变，开始崇奉道教，当中可能含有迎合圣意、表效忠心、攀附中央的情结，即其政治性可能要多于宗教性。李氏自入明以后，不仅广建藏传佛教寺塔，而且广泛参与佑宁寺等寺院的佛事活动，但未见有参加道教法事活动的相关记载。但需指出的是，李英修建真武庙，实际上是其政治向心力的宗教化表现，亦为其家族注入了道教文化的因子，李英之后，李氏家族在崇佛之余，与道教亦有紧密联系。 三、道教信仰的认同与选择：李宁建“降母神祠庙” 《西夏李氏世谱》中录有《降母神祠庙记》[[11]]132—133一文，由时任陕西等处提刑按察司副使东郡人高显所撰，记述了李氏第五代李宁为祭祀其母许氏，而修建“降母神祠庙”的事迹。李宁，其人于《明实录》、《明史》等文献中皆不见载。据《西夏李氏世谱》卷八《世系谱》记载，宁为李英曾孙，李㺬长子，“弘治十年四月袭锦衣卫指挥使，晋都督佥事，嘉靖二十三年九月卒”[11]281。考之《明史·职官志》：“锦衣卫，掌侍卫、缉捕、刑狱之事……凡朝会、巡辛则具卤薄仪仗，率大汉将军等侍从扈行，宿卫则分番入直”[[12]]，又据《降母神祠庙记》记载：“适锦衣妄罹逆瑾之祸，调卫河州，正故源之邻也，居无何而瑾伏诛”，即李宁因祸于权宦刘瑾而调卫河州，但不久之后，刘瑾伏诛，李宁官复原职；而《降母神祠庙记》碑铭刊立于“大明正德十六年”。由此可推断，李宁自弘治十年（1497）四月袭锦衣卫指挥使，期间除短暂任职河州外，直至正德十六年（1521）一直是身在京城、随侍君主。可以想见，李宁一生的绝大部分时间是在中土度过的，故而对道教神灵有所接触与深入了解也是自然之事，这也在其修建的祠庙中明显的表现出来。 《降母神祠庙记》对李宁之母许氏生平作了介绍，言许氏“生有殊质，动静不凡”，在世时就异于常人，“神自幼熟知女史，幽闲沉静……真若神之丰采”，“则其生而正直，殁而为神”。碑文还提到，许氏卒后有灵验，“间以降母徽号示众，况于远近比闾族党，吉凶祸福，因其降而恳祈，无不应验如影响然”，正是由于许氏生前卒后异于常人的行迹，李宁遂决定为其母“建祠以供祭祀”。至此，我们似乎还看不到这与道教有何紧密的联系，但是，李宁所建之祠庙却具有浓厚的道教色彩，“作前殿三间，则九天圣母之神，项氏之神同祀，后殿三间，尚宝公配享，东西两厢亦如之。厨垣门宇，内不涂塈丹艧，经始落成，不逾旬月，而绘像俨然”。由于李宁倡之、乡党感德而助之，庙宇不过月余即已建成。新建之庙宇规模较大、庄重肃穆，正殿、后殿及厨垣门宇一应俱备。该庙主奉九天圣母之神及项氏之神，项氏之神不知为何神灵，待考。 九天圣母即九天玄女，民间又俗称为“九天娘娘”、“九天玄女娘娘”、“九天玄母天尊”，原为上古神话中的战争女神，早期道教将其纳入神灵谱系，奉为高阶女仙。唐代时，道教称九天圣母“在天为玄妙玉女，在地为太乙元君”；更为显赫的是，她还是太上老君的母亲，段成式《酉阳杂俎》中便称：“老君母曰元妙玉女……又曰：李母，本元君也”[[13]]。北宋张君房《云笈七签·九天玄女传》中称：“九天玄女者，黄帝之师圣母元君弟子也”[[14]]。简言之，九天圣母是道教神灵体系中比较重要的一位神格，在道教神仙信仰尤其是女仙中占有重要地位。九天圣母信仰起源甚早并流布明清，信仰地域遍及全国，明清时期，在西北地区亦有广泛分布，永登鲁土司所辖地域及甘南的舟曲等地九天圣母信仰均颇为兴盛[⑦]。 那么，李宁为母建祠以供祭祀，为何要奉九天圣母呢？显然，道教的神灵信仰对其产生了重要影响。上已提及，多年在京任职的经历，使李宁对道教的神灵有了较为深刻的认识，在他看来，其母许氏与生俱来的神性与道教女仙九天圣母是可以相匹配的，故祠庙主奉九天圣母，以彰其母之德。在民间信仰中，九天圣母往往具有保人平安、送子护生的神格功能。《降母神祠庙记》记载：“吉凶祸福，因其降而恳祈，无不应验如影响然，各寨耆老白祥、曹文等欲修庙以奉香火”，可见，许氏卒后而为神，灵验异常，而修庙也不仅仅是李宁个人的行为，还有绅民的意愿，他们希望通过修庙供奉“九天圣母”来保护族人、福佑乡里。 需要加以说明的是，李宁修建神祠庙时与李英营建真武庙的情形是完全不同的。李宁建庙受到外在因素的影响并不大，主奉道教女仙九天圣母完全是李宁的个人主观选择，且还要建立在对道教神灵信仰有所体认的基础之上。因此，我们可以推测，李宁本人对道教是有一定认同的，而且建庙奉道教神灵为主祀对象的行为亦得到了当地乡民的认同。 四、精研道家道教典籍的李氏族人：李完与《碾伯重修真武庙记》 李完，系李英东府十三门后人，与其先祖李宁相似，也有在外任职的经历。据康熙本《碾伯所志》记载：李完，“（李）英后，嘉靖七年戊子科举人，官直隶衡水县知县。持躬谨俭，居官廉洁，解组归里，杜户读书，无间寒暑，人高其节”[[15]]419—420。可见，李完不仅饱读儒家经典，中过举人、任过知县，而且深得儒家为人做官之精髓，能够躬体力行。此外，李完还博览群书、广涉道家道教典籍，这在其所撰写的《碾伯重修真武庙记》中反映的淋漓尽致。据《西夏李氏世谱》卷八《世系谱》记载，李完，字凫洲“工古文词……以家人产业推于兄，平生衣不重采，食无兼味，清苦有冰药声，嘉靖八年请革庄浪参将带管西宁军马事，许之。境内称便，入乡贤”[11]283。因此可以说，李完的品性也是与道教的核心精神相契合的。 嘉靖三十三年（1554），碾伯卫官罗侯率乡民对旧有之真武庙进行修葺，完工之际请李完为之作记[15]138。碑记引经据典、洋洋洒洒数千言，让我们为之震惊、甚至惊叹的是，身为少数民族土司后人的李完，对中华文明的源头活水、内容广大精微、包罗万象的《易经》却有着精深的理解。不仅如此，他还对道教典籍有过精研，由于碑记过长，限于篇幅，玆仅举与道教直接关联者节录于下，以窥一斑。文曰： 余维玄武北方之列宿，本天一之精也，不曰玄武而曰真武者，避宋人之讳而云然尔。考之道书，当轩辕之世，化为静乐国太子，受玄秘于太虚元君，入太和山修真，凡四十二年仙上天者，岂其然欤？余谓道莫大于造化也，造化之功，固即玄武之功也，水火二物，天地万类，能外此而成形成象成质者，吾见亦罕也。神有大造于人，而人之谢报之者，竭尽心之精诚，而务期感格求福佑于冥漠而陟降如真，尽其心焉足矣，何则？彼固造化也，吾以事造化者事之，其所以礼之者，顾不尊且大欤，若然，则对越之际，坛而不屋者也，心香之瓣，沼沚溪毛，可也，竣宇雕墙，绘形肖像，无谓甚矣。久矣夫愚蒙之见也，无心也，无为也，奚取于是哉。郑康成据纬书而名之为帝鉴焉己矣，刘歆七略之汇集，与元始之开劫，固无与也，唐人之有阎立本，丹青之至妙者耳。二十八宿之图绘，奇形怪状，果何为哉？甚矣世人之好奇喜怪也，天地之化，振古如斯，玄武固天地也，其德侔，其道同，高明博厚悠久，有不容以歧而二之者。今也，屋而居之，像而祀之，不可谓之非敬也，屋可以立，可以仆也，像可以成，可以毁也。孰若不屋不像之为愈乎？呜呼！海水桑田亦可屡变，屋也像也，其新者之邃然而成，旧立之未几而废毁，适至也，斯意也，惟与可知道者论。若彼诚沉酣糟粕而愤愤终身者，固莫与之觉也。[11]137—138 由引文可知，李完对入明以后至嘉靖年间真武信仰的发展了然于胸，反映出其对道教经书必定有过钻研，对道教发展也有相当关注，而这一点恐怕也为乡民所熟知，故而请其作碑记。且更难能可贵的是，李完对道家道教文化的深入探究已上升至哲学思辨层次，有着自己独到的见解。他认为，世间最大的道即是造化，造化之功就是玄武之功。天地万物，不能离开水火二物而能成形成象成质。神对人有造就之大功德，人对神的报答感谢要竭尽心之精诚，务期使他感格，于冥漠之中求其福佑，使其像真实情境一样降临，只要能尽心即足矣。他进一步认为，峻宇雕墙，绘形肖像，都太无谓了，这些愚昧懵懂的见识是不足取的。世间之人太好奇喜怪，天地之大化，亘古如斯；玄武本来就是天地，他们的德性一样，道也一样，高明、博厚、悠久，不能将其分离为二。建殿宇、塑神像可以说是祭祀神灵的一种方式，但是，屋可建，亦可颠；像可塑，亦可毁，这怎么能比得上不建屋不塑像的祭祀呢？沧海桑田、世事变迁，只有把握住最本质的精神内核方是根本、精髓。这种文化观念，即使是现在仍然具有重要的借鉴意义。 五、小结 通过以上对三通碑记的考察与分析，可以看出，入明以后自李英始，李土司家族即已与道教产生了紧密联系。李英生活于明初，李宁生活于明中叶，而李完又后于李宁。故一定程度上，我们可以将李英、李宁及李完三人，看作是李氏与道教关系的三个历史阶段，而这三个阶段又具有鲜明的不同特征。 李英时期，在特殊的政治宗教意识背景之下与道教开始发生联系。诚如英国文化人类学家拉德克里夫·布朗所言：“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都是由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调适个人与个人、个人与集体或之间关系的作用”[[16]]。可以说，李英营建广福观，本质上是起着调节作为少数民族的土司家族与中央政权、西宁民众，尤其是与自明开始大量移民于此的汉民族之间的关系。到李宁时期，李英所处的那种外在环境压力已大为减弱，但由于李宁外地任职的人生经历使他对道教有了一定的认知，亦由此产生认同而崇奉，故而有了为其母建修具有浓厚道教色彩庙宇的举动。而李完的情形则又不同于李英、李宁，其未必对道教有所信奉，但其品性与道家道教核心精神相契合，对道家道教经典也有深刻精研，而且有着自己的思考与见解。相较于李完，李英、李宁则要等而下之。李英建道观、李宁修庙宇，李完却更加深入到了道家道教文化的内核之中。 三个不同的历史阶段，李氏家族为我们呈现出：自明初至中叶的这100多年中，李氏家族与道教的关系所经历的一个由浅入深、由表及里的过程。这一历程实际上与李氏家族逐渐汉化的过程是相一致的。在李氏汉化过程中，对作为中国传统文化载体的道教有所接触、体认是极为正常的轨迹。李英营建广福观、李宁修建神祠庙及李完撰写碑记，一定意义上可以视为李氏家族吸收儒道文化的一个重要缩影。 [①]相关研究成果较具代表性的如:崔永红.明代青海土官李文之籍贯及生平考略[J].青海社会科学,1992.4,李克郁.土族土司研究[J].青海民族研究(社会科学版),2002.3,张生寅.明清时期河湟地区的土司宗族建构[J].青海社会科学,2016,3,等。另，赵英.李土司家族制度研究[D].西安:陕西师范大学学位,2007.与鲁彩铃.李土司家族制度研究[D].西宁.青海民族大学,2013.中均有学术史回顾，可资参考。 [②]沙陀突厥说,清顺治年间所修李氏世族谱,便以唐末沙陀晋王李克用为其先世,参见卫聚贤.李克用后裔的族谱[J].西北文化,1941(10),李克郁.土族土司研究—土族李土司家族史[J].青海民族研究,2002(3);吐谷浑后裔说，参见芈一之.土族族源再考[J].青海民院学报,1982(4),辛存文.民和土族东伯府李土司世系考察[J].青海民院学报,1982(4). [③]相关研究可参见:史金波.西夏的藏传佛教[J].中国藏学,2002(1); 崔红芬.藏传佛教各宗派对西夏的影响[J].西南民族大学学报(人文社科版),2006(5);秦宇.为国祈安:西夏尊佛教为国教考[J].文史杂志,2014(5). [④]相关研究可参见:史金波.西夏佛教新探[J].宁夏社会科学,2001(5);索罗宁.西夏佛教之“系统性”初探[J].世界宗教研究,2013(4). [⑤]相传该日为真武大帝生辰（诞日）。 [⑥]今西宁一中校址东半部即原广福观旧址。 [⑦]舟曲民间俗称为“婆婆”神。 参考文献： [[1]]赵英.李土司家族制度研究[D].西安:陕西师范大学学位,2007:44. [[2]]王继光.安多藏区土司家族谱辑录研究[M].北京:民族出版社,2000. [[3]]李培业.西夏皇族后裔考[J].西北大学学报,1995(3);李培业.西夏皇族后裔再考[J].西羌文化,1997(1). [[4]]吕建福.李土司先世辨证[J].西北民族研究,2005(3). [[5]][宋]李焘.续资治通鉴长编[M].北京:中华书局,1985. [[6]] [明]陈子龙等.明经世文编:卷404郑洛:“收复番族疏”[M].北京:中华书局影印本, 1962. [[7]][清]苏铣纂修,王昱、马忠校注.西宁志:卷2•建置志•祠祀[M].西宁:青海人民出版社,1993. [[8]]中国地方志集成·青海府县志辑,邓承伟,来维礼.民国西宁府续志•寺观[M].南京:凤凰出版社,2008:82. [[9]]中国地方志集成·青海府县志辑[清]杨应琚编纂.西宁府新志:卷35·艺文志[M].南京:凤凰出版社,2008:439. [[10]]郭永利.试论甘肃永登连城蒙古族土司鲁氏家族的宗教信仰[J].青海民族研究,2002(4):75—78;米德昉.明代甘肃永登地区道教真武信仰研究[J].宗教学研究,2013(2):60—63. [[11]]李鸿仪编纂,李培业整理.西夏李氏世谱[M].沈阳:辽宁民族出版社,1998. [[12]][清]张廷玉等撰.明史:卷76·职官志五[M].北京:中华书局,1974:1862. [[13]][唐]段成式.酉阳杂俎:卷2·玉格[M].上海:商务印书馆,1937:13—14. [[14]][宋]张君房编.云张君房编.云笈七签:卷114·九天玄女传[M].道藏,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988:796－797. [[15]]中国地方志集成·青海府县志辑[清]李天祥编纂.碾伯所志[M].南京:凤凰出版社,2008. [[16]][英]拉德克里夫布朗.社会人类学方法译者中文版出版前言[M].夏建中译,北京:华夏出版社,2002:3. (责任编辑：admin) |