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一、《法华经》的三昧思想 《法华经》的汉译本，根据智昇《开元释教录》的记载：“前后六译，三存三缺”[1]，现存有如下三种译本： 1、竺法护译《正法华经》，十卷二十七品，公元286年。 2、鸠摩罗什译《妙法莲华经》，七卷二十八品，公元406年。 3、阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》，七卷二十七品，公元601年。 智者大师（538—597）为解释《法华经》不遗余力，著成《法华文句》、《法华玄义》，其所依译本即为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》[2]。在《法华经·妙音菩萨品》中说： 尔时一切净光庄严国中，有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法华三昧…… 尔时，华德菩萨白佛言：世尊！是妙音菩萨深种善根。世尊！是菩萨住何三昧，而能如是在所变现，度脱众生？佛告华德菩萨：善男子！其三昧名现一切色身，妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生。说是妙音菩萨品时，与妙音菩萨俱来者八万四千人，皆得现一切色身三昧[3]。 在《妙法莲华经》中，“法华三昧”为一种综合性的修行方法[4]。提出“法华三昧”之名，并且称此三昧为“现一切色身”，但是具体修行方法并没有加以说明。经中总共提到三处“法华三昧”[5]，由此可知法华三昧的获得，可依两个条件：一是已经成就了“甚深智慧”，二是“受持《法华经》”。因此，在尚未得甚深智慧的时候，如要得到“法华三昧”，主要的修行方法，便是受持读诵《法华经》了。 但是，在《法华经》“普贤菩萨劝发品”提到修习“法华三昧”的方法： 欲修学是《法华经》，于三七日中，应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身，现其人前[6]。 这里提到应在三七日，一心精进修学，普贤菩萨乘六牙白象与无量菩萨现其人前，这就是“现一切色身”，即是“法华三昧”。 在《法华经》中，出现修行法门最多的为“安乐行品”，几乎像是《梵网菩萨戒》及《瑜伽菩萨戒本》，对于修行者在身、口、意、誓愿四个范围的行为规定，极其严格[7]。后来，慧思依《法华经·安乐行品》撰《安乐行义》，对修习“法华三昧”的方法进一步具体化，成为传授弟子的重要法门。 平川彰先生认为《法华经》的主体部分，分为从第一品“序品”到第九品“授学无学人记品”与从第十品“法师品”到第二十二品“嘱累品”两部分，第二十三品“药王菩萨本事品”以下六品是以后增广。作为主体部分的二十二品特别引人注目，前半九品重视“佛塔信仰”，后半十三品强调“经卷受持”。但是，后半十三品中“见宝塔品”也重视“佛塔信仰”，所以佛塔与经卷二者不能分开[8]。 依《法华经》卷四“见宝塔品”的记载，多宝佛为东方宝净世界的教主，往昔行菩萨道时，立誓在成佛灭度之后，凡十方世界有宣说《法华经》之处，必定涌现于前，以证明此经的真义。所以释尊说《法华经》时，有七宝塔从地中涌出，耸立于空中，塔内即有多宝如来坐师子座，其全身姿态如入禅定状，并分半座与释尊。所以慧观在《法华宗要序》指出：“经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深；多宝称善，叹平等大慧。”[9]过去与现在二佛同时说明《法华经》的真实，表明从过去到未来“正法”的永远性；同时，二佛分半座而结跏趺坐，表明“正法”的永远性是基于佛塔信仰[10]。《法华经》说： 于当来世，以诸供具供养奉事八千亿佛，恭敬尊重。诸佛灭后，各起塔庙，高千由旬，纵广正等五百由旬，皆以金、银、琉璃、车磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成，众花璎珞，涂香、末香、烧香、缯盖幢幡，供养塔庙。过是已后，当复供养二万亿佛，亦复如是。供养是诸佛已，具菩萨道，当得作佛[11]。 《法华经》将“佛塔供养”的地位提升到成佛之行的高度，这样无疑激励了佛弟子对佛塔信仰的热情。同时，《法华经》强调“经卷受持”的功德，将二者密切结合起来，由此二种行法表现出“一乘”和“佛身常住”的思想。 同时，“见宝塔品”还表现出“多佛”的思想，佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，“一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中”[12]，这表明十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现出来。僧睿《法华经后序》中说： 云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣[13]。 僧睿对“多佛”与“二佛并坐”思想进行阐发，指出佛寿无量，但是不能称为时间久远，因为寿量非有定数；释迦虽然分身无数，但是无数分身不会与其体有差别，因为分身非实有，这是有而非有；普贤菩萨成就广大行愿，但实无所成；多宝佛虽然已是过去佛，但实际上却常住不灭，这是无而非无。 现存《法华经》最早注释——竺道生《法华经疏》在解释“见宝塔品”时，对多宝塔的出现以及二佛并坐像进行义理上的阐发： 所以现塔者，证说《法华》，理必明当。一以塔证，二以所出声证……夫人情昧理，不能不以神奇致信，欲因兹显证，故现宝塔。 分半坐，所以分半坐共坐者，表亡不必亡，存不必存。存亡之异，出自群品，岂圣然耶？亦示泥洹不久相也，使企法情切矣[14]。 鸠摩罗什师徒指出现在与过去之佛在般若“非有”、“非无”之中，自在无碍，故能同坐一宝塔，相互问讯，共同说法，成功地解开了“见宝塔”一品的奥秘，不但令《法华经》的“释迦多宝并坐”成为关河义学重要的一支，十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下，其中最主要的便是“二佛并坐”像[15]。 二、《思惟略要法》的“法华三昧”观法 鸠摩罗什于弘始八年（406）在长安译出《妙法莲华经》后，同时还传出禅法要诀——《思惟略要法》，其中“法华三昧观法”主要是依《法华经·见宝塔品》而展开的禅观修行方法[16]： 三七日一心精进，如说修行，正忆念《法华经》者，当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中，一切诸佛各有一生补处菩萨一人为侍，如释迦牟尼佛以弥勒为侍。一切诸佛现神通力，光明遍照无量国土，欲证实法出其舌相，音声满于十方世界。所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛。惟一大乘，无二无三。一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相。唯有此大乘，无有二也。习如是观者，五欲自断，五盖自除，五根增长，即得禅定。住此定中，深爱于佛。又当入是甚深微妙一相一门清净之法，当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众，是名一心精进如说修行正忆念《法华经》也。此谓与禅定和合，令心坚固。如是三七日中，则普贤菩萨乘六牙白象，来至其所，如经中说[17]。 从“法华三昧观法”的内容我们可以看出，其依《法华经》的“宝塔品”、“涌出品”、“方便品”、“普贤劝发品”，特别是“普贤劝发品”的三七日行法。“法华三昧观法”已经提出观法的简单方法，恭敬普贤、药王、观世音等诸大菩萨，于三七日一心精进，正忆念《法华经》，观想释迦与多宝佛于七宝塔内共坐，然后与禅定合行，令心坚固。其观法的主要内容是“一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相”，这是实相观的特点，过去、现在、未来诸法于实相中，平等无差别，不生不灭。通过修观，能够见普贤菩萨乘六牙白象来至其前，如“普贤劝发品”中所说，而且能够断除五欲、五盖，增长五根。“法华三昧观法”基本上已经指出，修行的时间、方便、行法、观法以及修行后的证相与功德。 “法华三昧观法”传出后，随着《法华经》信仰在中国的流行，促使禅窟、造像的发展，而且成为僧人修行的重要法门。 三、《普贤观经》的忏悔思想 《普贤观经》被称为《法华经》的结经，成为天台宗所依的三部经典之一。此经将《法华经》的末品“普贤菩萨劝发品”三七日行法，更进一步，作了详细的说明，特别一层又一层地增加了忏悔法门，最特殊的是为了求得六根清静，而逐条忏悔六根罪业[18]。 《普贤观经》忏悔思想的特色在于“六根忏悔”、“无生忏悔”。《普贤观经》说： 若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天龙八部，一切众生，诵大乘经者，修大乘者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者，乐得六根清净者，当学是观。此观功德除诸障碍，见上妙色，不入三昧，但诵持故，专心修习，心心相次，不离大乘，一日至三七日，得见普贤[19]。 从《普贤观经》提出的修观目的与《法华经》“普贤菩萨劝发品”相比，明显着重在于“六根清净”，而且强调诵持的功德。在《普贤观经》中，叙述了大量有关“六根忏悔”的文句，后来为《法华三昧忏仪》所引用[20]。 《普贤观经》对后世忏法思想影响最大在于“无生忏悔”及“实相正观”，经中说： 观心无心，从颠倒想起。如此想心，从妄想起，如空中风，无依止处。如是法相，不生不灭，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主。一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识。行此忏悔者，身心清净，不住法中，犹如流水，念念之中，得见普贤菩萨及十方佛[21]。 《普贤观经》以“观心无心”、“罪福无主”的思想，体现通过对诸法的理观，观罪性本空，从而达到忏罪清净，这就是经中所说的“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”[22]。 《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想，深受天台宗的重视，尤其成为后来忏仪制作的重要思想依据[23]。 四、《法华经》信仰的流行情况 鸠摩罗什译出《法华经》并传出“法华三昧观法”后，在《法华经》佛塔信仰及经卷受持功德的促进下，以《法华经》为中心形成各种信仰形态。 圣严法师综合《法华经》的修行方法，指出用得最多的是受持、读诵，其次是讲解、为他人说。至于禅观的三昧行法，则极少有人修持。他综合唐朝惠详撰《弘赞法华传》以及僧祥撰《法华传记》中的修行者数字[24]，列表如下：
但是，史料文献的记载毕竟有限，石窟、造像、写经及其题记的挖掘，则为研究《法华经》信仰提供了重要的依据。鸠摩罗什译出《法华经》后，在北方迅速传开，对北方佛教的发展起了重要的影响[25]。随着南北朝时期法华信仰的盛行，修习“法华三昧”的增多，而“法华三昧观”以释迦、多宝二佛并坐为观想对象；同时，造像的功德也是不可忽略的，因此促进释迦、多宝并坐造像的增多，而且与弥勒造像一起，组成三世佛，广泛流行于南北朝石窟造像中[26]。 释迦、多宝二佛造像最早见于北燕太平二年（410）李普造小铜像，高四寸五分，正面造二佛并坐，背面有发愿文：“太平二年九月十一日李普为父母造像一躯供养。”[27]而有释迦、多宝榜题的造像最早见于炳灵寺第169窟，此窟有西秦建弘元年（420）造像发愿文。窟内第11号龛内画一塔形龛，龛内并列画二佛，均倚坐，右侧佛旁墨书榜题“释迦牟尼佛”，左侧佛旁墨书榜题“多宝佛囗囗”。第13号龛内也画释迦、多宝二佛并坐，并有墨书榜题[28]。另外，第12号龛与第24号龛两铺千佛造像都具有“多宝释迦并坐像”[29]。 在炳灵寺第126窟，西壁（正壁）造释迦、多宝二佛并坐，左右各造一身胁侍菩萨，该窟外门顶崖面上有延昌二年（513）六月十五日曹子元造窟发愿文。炳灵寺第132窟、第128窟（北魏），窟形都同第126窟，都在西窟造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。炳灵寺第144窟（北魏），西壁造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。巩县石窟第1窟东壁下部并列开四龛，南起第一龛造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。天龙山第10窟（北齐），平面方形，主室三壁开三龛，北壁（正壁）龛内造释迦、多宝二佛并坐[30]。另外，在云冈早期石窟，释迦、多宝二佛并坐像比比皆是，据贺世哲先生统计，仅昙曜五窟就多达120余铺。在龙门石窟中，也出现多宝佛的造像[31]。在敦煌莫高窟北朝石窟中，现存释迦、多宝二佛并坐像4铺，其中北魏彩塑一铺，塑于第259窟西壁塔柱龛内；西魏壁画2铺，绘于第285窟南壁、第461窟西壁；北周一铺，绘于第428窟西壁。西千佛洞第8窟北壁也有北周绘释迦、多宝二佛并坐像一铺[32]。从隋代开始，敦煌壁画开始出现法华经变，一直到归义军时期，每个时期都有[33]。 这些释迦、多宝二佛并坐像的出现，一方面是修习“法华三昧”禅观的需要，这主要局限于僧尼阶层，尤其是一些禅窟的开凿，是为了满足修观的需要；但是，石窟、造像很大程度上是出于功德的目的，来自于现实、世俗的利益祈求。如云冈17洞铭文： 大代太和十二年（489），岁在己巳，九月壬寅朔十九日庚申，比丘尼惠定，身遇重患，发愿造释迦、多宝、弥勒像三区。愿患消除，愿现世安稳，戒行福利，道心日增，誓不退转。以此造像功德，逮及七世父母，累劫诸师，无边众生，咸同斯庆[34]。 上面的铭文十分强调造像的功行，这就如“我因造像而积德，请实现我的愿望”，这样尊像是什么佛并不重要[35]。无论如何，这是通过功德的因果报应，表达了对佛的法力的信仰。 随着法华信仰在古代中国社会的流传，出现了以法华信仰为核心的团体——法华邑义组织。如东魏兴和四年（542）《李氏合邑造像碑》碑额正面佛龛两缘题名为“都唯那大像碑主李显族、开二佛光明主洛州从事李囗”，碑左侧第四列第五行题名为“法华经主连景嵩”，碑正面有记文及铭文近六百字，全篇充满法华思想。尤其第四行有“开三为级小之心，演一为接大之则”文句，凸显《法华经》“开三显一”的“开会”思想。碑额正面的“开二佛光明主洛州从事李囗”显示李囗为“二佛并坐”的佛像开光者，“二佛并坐”是《法华经》流传中所形成的独特造像型式[36]。 李氏邑义组织在职务上有“寺主”1人、“讲堂主”1人、“天宫主”2人、“供养主”1人、“行道主”1人、“道场主”1人、“清净主”1人、“行道四面像主”1人。颜尚文先生指出，依照职位的内涵，李氏法华邑义组织应当在寺院、讲堂、道场等神圣设施内担任供养、行道、清净等工作。智顗《法华三昧忏仪》系从《法华经》中采录订定的实践办法，其中有清净道场、行道、诵经等活动，可见此法华邑义组织与活动，与后世形成的天台宗有渊源关系[37]。 《法华经》的信仰以“佛塔信仰”与“经卷受持”为中心，所以除了修习“法华三昧”、造像、开窟以外，便是写经、读诵等信仰形式，敦煌遗书保留了大量《法华经》写本，为我们研究法华信仰的“经卷受持”形式提供了实例。敦煌遗书中三种《法华经》均有保存，也以罗什修订本为最多，北图藏有菜17号、新16号等约二千号，英、法、俄、日等国所藏数量亦较多，总数约在五千号以上[38]。 如此多的写经，留下大量的写经题记，如日本书道博物馆所藏卷4题记谓： 元年（552，西魏元）岁次壬申正月庚午朔二十五日甲午成，弟子辛兴升南无一切三世常住三宝，弟子兴升自惟宿行不纯，等类有识，禀受风末尘秽之形，重昏迷俗，沉溺有流，无明所盖。窃闻经云：大觉玄监（鉴），信敬大乘，果报无极。以是弟子兴升，国遣使向突贵，儿女在东，即率单情。咸（减）割身分之余，为七世父母、妻子亲眷，敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部，愿持之功，一豪（毫）之善，使弟子超缠群俗，形升无碍。托生紫宫，登阶十住。辩才无滞（如）舍利弗，不思议力如维摩诘，行如文殊，得道成佛。又愿弟子，儿女相见，现家眷、兄弟、知识、子侄、中表，普及弟子兴升儿女得还家。庆会值佛闻法，含生等同斯契[39]。 写经的目的既是佛教信仰上的要求，成就佛道；但是，更表现出世俗现实的愿望，如儿女相见等。这是希望通过信仰的力量，来达到其世俗的目的。 《法华经》强调受持、读诵、书写、为他人说的功行，这些都是相同的目的，即是在得到经典之后，应当受持；受持之后，应当经常读诵；读诵的时候，应当理解其经义；理解明白经义之后，应当广为人说。同时，为了使得经典流布于广大的人间，在印刷技术尚未发明之时，用手抄写是最佳的传播方式，所以鼓励亲自书写，或者使人书写，均有无量功德。 所以，自从鸠摩罗什译出《法华经》后，以佛塔信仰与经卷受持为信仰中心，出现了以《法华经》为基础的信仰形态，如翻译、讲解、修禅观、舍身、持诵、转读、书写、听闻、供养等修行法门；为了修习“法华三昧”及积累功德的需要，出现了修窟、造“释迦、多宝二佛并坐像”。同时，形成了以《法华经》为核心的“法华邑义组织”，从事有关的佛教活动及社会公益事业。 五、慧思的《法华经安乐行义》 法华信仰可以分为“向上门”的提升与“向下门”的渗透，“向上门”即表现为经典义理的理解及禅法的实践。鸠摩罗什译出《法华经》后，其门下弟子道生即作《法华经疏》，其后注释者络绎不绝。但是，专门阐扬《法华经》禅法的著述，则所见不多，影响最大者当为慧思的《法华经安乐行义》。慧思早年出家时，“诵《法华经》及诸大乘，精进苦行。”[40]《续高僧传·慧思传》记载，慧思受具足戒后，以坐禅为务，每日“诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满”。后来，因感梦而“勤务更深，克念翘专，无弃昏晓”，以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。见到慧文之后，因受慧文禅师影响，“性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。”后来，放身倚壁，背未至壁的瞬间，“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达；十六特胜，背舍阴入，便自通彻，不由他悟。”[41] 慧思在开悟前所修禅法甚多，如四静虑、四空定、十六特胜、八背舍等，但是后来他能够“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”[42]，成为道宣所敬重的大禅师[43]，其禅法独盛江南[44]。他在临终前曾经对弟子说： 若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去[45]。 《续高僧传》列出法华、般舟、念佛、常坐三昧及方等忏悔等，这些是慧思禅法的主要内容，后来成为天台智者《摩诃止观》的四种三昧[46]。 (责任编辑：admin) |